Primero, quiero decir cuan feliz me siento de tener la ocasión de dirigirme a un público mexicano. Voy a intentar hablar en castellano y, si no acierto, o si se me hace demasiado difícil, volveré al francés y pediré la ayuda de los intérpretes. Antes de describir las grandes etapas de mi itinerario, como me lo pidió uno de ustedes, quisiera señalar las intenciones mayores que, desde el principio, inspiraron mi trabajo. En primer lugar, he intentado abordar siempre de manera fría, fríamente científica, problemas políticamente candentes, es decir, a la vez importantes y difíciles: ello, contra la idea de "neutralidad axiológica" que siempre me pareció una hipocresía conservadora, y a fin de profesionalizar el pensamiento crítico (contra la sociología crítica de la escuela de Frankfurt y su radicalismo "chic" y contra el "izquierdismo a lo francés" —gauchisme à la française—). He trabajado sucesivamente en Argelia, durante la guerra de liberación; en Francia, sobre los estudiantes y los profesores de la universidad en vísperas del movimiento de mayo del ’68, etc., etc. Las implicaciones políticas de mis investigaciones no eran visibles, especialmente cuando uno estaba encerrado en dicha problemática progresista tradicional (ponía el acento en la dimensión simbólica de las prácticas, pensando —y lo pienso todavía— que éste era el punto ciego del marxismo y de todo el movimiento social, y, por consiguiente, aparecía como una especie de idealista, mientras intentaba producir una teoría materialista de lo simbólico).
Además, la nueva manera de hacer sociología exigía mucho trabajo, de parte del productor y también del lector... Exigía una verdadera conversión del modo de pensar, una ruptura con la manera de pensar más común entre los especialistas de ciencias sociales. Por ejemplo, la insistencia en la construcción del objeto implicaba una ruptura con el modo de pensar que era común a la mayor parte de los marxistas (por ejemplo, en Francia hubo quienes contaron muy precisamente el número exacto de pequeños burgueses) y a los investigadores dominados por el modelo americano de la investigación empírica, como Lazarsfeld. Y así, hubo investigadores norteamericanos de inspiración marxista (Erik Olin Wright, Classes, 1985) que combinaron el marxismo a la manera de Poulantzas con el empiricismo positivista a la manera de Lazarsfeld para producir estudios empíricos de las clases muy abstractos y poco instructivos. Otra dificultad de la empresa era entrar en una verdadera competencia con la sociología dominante, representada en ese momento por tres nombres: Parsons, Merton y Lazarsfeld; había que reconquistar, si se puede decir así, las armas científicas monopolizadas por la sociología norteamericana, en aquel entonces dominante.
En segundo lugar, he invertido siempre en mi trabajo, aún en el más concreto, más estrictamente empírico, grandes problemas teóricos, sobre los cuales los filósofos, hasta los marxistas, se contentaban sólo con discutir. Por ejemplo, una de las intenciones mayores de mi trabajo en Argelia fue la de hacer empíricamente la distinción, muy importante en aquel entonces, y también ahora, entre el subproletariado, dedicado a imaginaciones milenaristas y el proletariado, la clase obrera abierta a esperanzas revolucionarias (en lugar de aspiraciones milenaristas). Más generalmente, quería escapar a la alternativa teórica entre el objetivismo, en aquel tiempo dominante en sociología, en etnología (con Lévi-Strauss), y el subjetivismo, que dominaba la filosofía de inspiración fenomenológica, como la de Jean-Paul Sartre.
Si hay algo en mi trabajo que merece ser imitado (y no sólo discutido) es el esfuerzo para superar la oposición entre teoría y empiria, entre la reflexión teórica pura y la investigación empírica. Los instrumentos teóricos que he producido o perfeccionado deben su fuerza y su interés para la ciencia al hecho de que he practicado, como todo científico, un eclecticismo selectivo y acumulativo y he intentado totalizar las conquistas mayores de la ciencia social ignorando oposiciones y divisiones más religiosas que científicas, como entre marxismo y weberianismo, o entre marxismo y durkheimismo, o entre estructuralismo y fenomenología (o etnometodología).
| Nota bibliográfica Sergio Lorenzo Sandoval Aragón Las siguientes, son las referencias bibliográficas mencionadas por Bourdieu en su conferencia y que aquí ofrecemos para que el lector pueda profundizar. Listamos aquí las más fáciles de encontrar; para una panorámica de la obra de este autor, hasta 1990, así como sobre sus estudios etnológicos en Argelia, se puede consultar la bibliografía que aparece en: Pierre Bourdieu, Sociología y cultura, Grijalbo/CONACULTA, México, 1990; algunas de las obras más importantes publicadas entre 1990 y 1999 que se encuentran en español y que no aparecen en la lista de abajo, son: Las reglas del arte (Seuil: 1992; Anagrama: 1995), La miseria del mundo (Seuil: 1993; FCE: 1999), Las meditaciones pascalianas (Seuil: 1997; Anagrama: 1999), La dominación masculina (Seuil: 1998; Anagrama: 2000), Contrafuegos (Raisons d’agir: 1998; Anagrama: 2000), Sobre la televisión (Liber: 1996, Anagrama, 1997), Poder, derecho y clases sociales (Desclée de Brower, Bilbao: 2000). Referencias bibliográficas citadas por el conferenciante |
La primera fase de mi trabajo en Argelia se orientó por el lado de la etnología. Estudié principalmente la lógica de la economía precapitalista (especialmente la postura en relación con el tiempo que pide y que favorece); el rechazo del cálculo, especialmente en los intercambios internos, etc. En una segunda fase, estudié las estructuras del parentesco, problema exaltado por las investigaciones de Lévi-Strauss; y en un tercer momento, los sistemas mítico-rituales. Sobre los problemas de parentesco, las sociedades árabobereberes constituyen un desafío para la teoría levistraussiana del intercambio: el casamiento con la prima paralela, hija del hermano del padre, que es casi una hermana, no juega el rol de instrumento de circulación de las mujeres y de los bienes que le es impartido1 en el modelo levistraussiano.
Muchas razones me indujeron a cuestionar este modelo: 1). Utilizando la estadística —que no se utiliza casi entre los etnólogos—, descubro que la tasa de casamientos conforme a la "regla", es inferior al 5%; 2). Las reflexiones de los filósofos, y en particular de Wittgenstein, sobre lo que significa "seguir una regla" me ayudan a alejarme de la teoría estructuralista de la acción (de la cual Althusser ha dado la formulación más extrema y más absurda, reduciendo al agente al rol de Träger,2 portador de la estructura); 3). Las investigaciones que llevo sobre el matrimonio en Béarn, provincia del Sur de Francia de la que provengo, lo que me permite dirigir sobre las prácticas una mirada menos alejada que la del etnólogo estructuralista; ello me indujo a descubrir que los agentes pueden ser dirigidos, en sus elecciones matrimoniales, por intereses en el sentido amplio del término. En resumen, fui guiado a pasar de una explicación del casamiento por la obediencia a la regla a una descripción del casamiento como una estrategia de reproducción, orientada por intereses materiales y simbólicos, y explicable —en cuanto tal—, por un conjunto de factores. Los análisis de las estructuras mítico-rituales que realicé en la misma época, me conducen a cuestionar la visión estructuralista: los sistemas míticos y las prácticas rituales, obedecen a lógicas prácticas que es necesario analizar lógicamente sin reducirlas a lo puramente lógico.
Paralelamente, y esto ha sido sin duda la oportunidad de mi vida, emprendo investigaciones sociológicas más clásicas sobre la estructura social de la sociedad argelina. Descubro en esta ocasión lo absurdo de la división entre etnología y sociología. ¿Cómo comprender por ejemplo las conductas económicas de los trabajadores lanzados directamente del mundo precapitalista, dominado por el rechazo del cálculo, al mundo capitalista importado e impuesto por la colonización? Empresa tanto más difícil cuanto que la mayor parte de los trabajadores (y, a fortiori, los desempleados o los trabajadores precarios) no disponen de las condiciones económicas y sociales que son necesarias para adaptarse a un cosmos económico dominado por la previsibilidad y la calculabilidad: los subproletarios no tienen bastante asidero sobre el presente para poder considerar tomar asidero sobre el futuro por un proyecto cualquiera que fuera, y en particular un proyecto revolucionario colectivo. De allí la paradoja: es necesario disponer de un mínimo de seguridad y de certeza para estar en condiciones de acceder al proyecto revolucionario de cambiar la sociedad. Debajo del umbral de seguridad, se está condenando a las esperanzas milenaristas que proporcionan una presa fácil a las políticas populistas. (Este trabajo, muy antiguo, ha retomado súbitamente toda su actualidad, hasta para las sociedades económicamente más avanzadas donde los progresos del trabajo temporario y de los empleos precarios remiten a una fracción cada vez más grande de los trabajadores a una situación cercana a la de los subproletarios argelinos, puestos en la imposibilidad de hacer un plan de vida práctico y de comprometerse en una acción colectiva orientada por fines racionales).3
Todavía tendría mucho que decir, pero paso a las investigaciones, sin duda mejor conocidas por ustedes, sobre la educación y la cultura. Contrariamente a la ilusión según la cual la escuela cumple una función liberadora, ilusión vehiculizada y antaño defendida por los partidos progresistas, las encuestas empíricas muestran que la institución escolar contribuye a la reproducción de las desigualdades sociales. Digo bien contribuye: la escuela es uno de los lugares donde actúan ciertos mecanismos de reproducción (entre otros). En una serie de trabajos posteriores, intentaré describir el sistema de las estrategias de reproducción a través de las cuales los grupos (y en particular las familias) trabajan, consciente e inconscientemente para reproducir su posición en la estructura social y por ello esta estructura misma. Las sociedades económicamente avanzadas se caracterizan por el hecho de que la transmisión del capital cultural juega un rol determinante en la reproducción de la estructura social. Reproducción, no implica de ninguna manera ausencia de resistencia, de cambio, de distorsión, sino permanencia de una estructura de diferencia y de distancias.
Paralelamente a estas investigaciones sobre el sistema escolar, dirigí un conjunto de trabajos que apuntan a establecer las condiciones de la adquisición de la cultura y los efectos de la herencia cultural sobre las prácticas. Luego de un estudio sobre el público de los museos europeos, realizado en colaboración con Alain Darbel y Dominique Schnapper, y un estudio sobre la práctica fotográfica al cual estaban asociados Luc Boltanski, Jean-Claude Chamboredon y Robert Castel, publiqué en La distinción. Criterio y bases sociales del gusto4 un modelo global de las prácticas sociales del cual quisiera expresar el principio, porque ha sido frecuentemente mal comprendido. En primer lugar, por los que tendrían dificultades con la particularidad nacional de las prácticas analizadas, en materia de consumos culturales (los nombres de los cantantes o de los actores o de los actores favoritos son frecuentemente franceses) o de consumos a secas (la petanca5 o el whisky) o aún de prácticas deportivas (el rugby o la equitación) y de opiniones políticas, los remito a Razones prácticas, sobre la teoría de la acción, donde intento mostrar, en una conferencia destinada a un público japonés, como se puede desprender de este libro una enseñanza universal a costa de una lectura (relacional y no sustancialista) y de un trabajo de transposición. Así, mis análisis, aparentemente limitados al caso francés, se revelaron capaces de proporcionar el menos sistemas de hipótesis a verificar en el caso particular de México.
Pero paso a la enseñanza esencial de este libro: el espacio social es un espacio de diferencias, de distinciones entre posiciones sociales (susceptibles de ser caracterizadas por nombres de categorías profesionales definidas), que se expresa, se retraduce, se manifiesta, se proyecta, en un espacio de diferencias, de distinciones simbólicas, que hacen que la "sociedad" en su conjunto funcione como un lenguaje. Esto significa que la topología social, que describe la estructura del espacio, es inseparablemente una semiología social, que describe el mundo social como un sistema de signos, un lenguaje (que somos capaces de leerlo prácticamente, sin poseer explícitamente la gramática, desprendida por el análisis sociológico, a través de las intuiciones del habitus, como sistema de esquemas de percepción y de apreciación, que nos permite relacionar inmediatamente un acento, o un traje, o una práctica alimentaria, con una posición social, y, al mismo tiempo que se le confiere un cierto valor, positivo o negativo).
El pasaje del espacio de las posiciones económicas y sociales al espacio de la toma de posiciones simbólicas, de los signos sociales de distinción (que no son signos distinguidos sino para una pequeña parte de la sociedad, los dominantes), se cumple por la intermediación del habitus: el habitus como sistema de disposiciones es el producto de la incorporación de la estructura social a través de la posición ocupada en esta estructura (y, en cuanto tal, es una estructura estructurada), y al mismo tiempo estructura las prácticas y las representaciones, actuando como estructura estructurante, es decir como sistema de esquema práctico que estructura las percepciones, las apreciaciones y las acciones. De manera más simple, los agentes tienen tomas de posición, gustos en pintura, en literatura o en música, pero también en cocina o en materia de pareja sexual o aún de opiniones políticas que corresponden a su posición en el espacio social, por consiguiente al sistema de disposiciones, al habitus, que está asociado, por la intermediación de los acondicionamientos sociales, a esta posición. La ilustración más sorprendente de estos mecanismos está constituida por el fenómeno de homogamia, que, en ausencia de coacciones directas que ejercieran antaño familias cuidadosas de evitar las mésalliances,6 no puede explicarse sino por la afinidad espontánea de los habitus, de los gustos.
Es necesario detenerse un momento sobre la noción de espacio social. En cuanto sistema de diferencias, de puntos o de posiciones separadas, no confundidas, retiene una de las propiedades esenciales del mundo social que querían afirmar aquellos que hablan de clases sociales o de sociedades divididas en clases, diferenciadas. Pero deja de lado las clases en el sentido de grupos separados y opuestos que existirían en la realidad, incluso independientemente de la intervención del investigador. Si existe algo como clases sociales, en el sentido tradicional (marxista) del término, es en la medida, y solamente en esa medida, de que ellas han sido hechas, construidas por un trabajo histórico del tipo del que describe E. P. Thompson en The making of English Working Class. Ese trabajo a un tiempo teórico y práctico —militante—, que es necesario para transformar las afinidades de interés y de disposiciones ligadas a la proximidad en el espacio social en un proyecto consciente y colectivo de defender o de promover esos intereses y ese estilo de vida contra los de la clase opuesta.
Las clases, cuando existen como tales, se fabrican por el trabajo de "group making" que se realiza principalmente en los campos de producción cultural y especialmente en el campo político. Esta noción de campo, he sido inducido a construirla con motivo de un conjunto de estudios llevados a cabo sobre diferentes espacios de producción cultural: la religión, la política, el arte, la literatura, la filosofía, el derecho, la ciencia, etc. Un campo es un subespacio social relativamente autónomo, un microcosmos al interior del macrocosmos social, que puede ser definido como un campo de fuerzas (en el sentido estricto de la física einsteniana) y un campo de luchas para conservar o transformar la relación de fuerzas. Esta definición abstracta trae a la luz una realidad de la cual tenemos la intuición práctica pero cuya ausencia, flagrante en todos los trabajos consagrados a los diferentes objetos que he nombrado: religión, arte, literatura, derecho, etc., impide la construcción adecuada, apropiada, del objeto considerado. Por falta de la noción de campo como instrumento de construcción, la discusión científica está condenada a permanecer encerrada en la alternativa del análisis interno de las obras y del análisis externo. El análisis interno considera los textos en sí mismos y para sí mismos, sin referencia alguna al contexto, como la tradición semiológica o hermenéutica. El análisis externo, frecuentemente asociado a la tradición marxista o a la sociología (de la religión, del arte, de la ciencia, etc.), relaciona directamente las obras con el contexto social, a la situación económica global, o a una clase social particular (por ejemplo, en la historia del arte, la de los comanditarios de las obras), sin tomar en cuenta el campo, es decir el microcosmos social en el interior del cual ellas son producidas, y la lógica específica del funcionamiento de ese campo. Esto quiere decir que para comprender, por ejemplo, las obras sociológicas que se escriben hoy en Argentina, en Bolivia, en Brasil o en México, es necesario tener en cuenta: primeramente, la posición de cada autor en el interior del campo de producción sociológica nacional (es lo que traté de hacer, para el campo universitario en mi libro Homo Academicus o para el campo literario en Las reglas del arte); en segundo lugar, como Pascale Casanova lo ha mostrado, a propósito de la literatura, en La République mondiale des lettres, la posición de tal o cual campo nacional en el campo mundial (por ejemplo ciertas naciones, ciertos campos nacionales, son sometidos a efectos de doble dominación, que, si pueden acarrear un doble aplastamiento7, pueden hacer posible estrategias consistentes en jugar de alguna manera una dominación contra otra).
La noción de campo es particularmente potente y fecunda, especialmente en tanto que permite escapar a toda una serie de falsos debates y acumular, como lo he hecho por ejemplo en mi lectura de Heidegger, todo lo que el texto revela sobre el contexto histórico (había mostrado, a partir de los textos que Heidegger había permanecido nazi hasta el fin, lo que ha sido probado después por los historiadores) y todo lo que el contexto revela sobre el texto (por ejemplo el rol de "pensadores" que los historiadores de la filosofía excluyen espontáneamente, como Spengler o Jünger, en la formación del pensamiento de Heidegger). Otra ventaja de la noción de campo: permite derrumbar las barreras entre los diferentes objetos, religión, arte, derecho, etc., y fertilizar la investigación en cada sector con el producto de la investigación en los otros.
Los campos de producción cultural están asociados a un poder de un tipo particular que llamo el poder simbólico, poder que ejercen los detentores de un capital simbólico. La forma por excelencia de este poder es la que se ejerce, en las relaciones entre los sexos, es decir la dominación masculina. Este poder se ejerce sobre los (o las) que sufren, es decir las mujeres y los homosexuales, masculinos o femeninos, a través de la complicidad arrancada que ellos le acuerdan del hecho de que le aplican a la relación entre los sexos categorías de percepción y de apreciación que son producto de la incorporación de la estructura de esta relación. Sería necesario dar ejemplos como el hecho de que, grosso modo, todo lo que es del orden de lo pequeño es bueno y está bien, cuando se trata del cuerpo femenino; y malo y mal, cuando se trata del cuerpo masculino. Pero sería necesario explicar aquí los fundamentos teóricos de la noción de poder simbólico que, como lo he mostrado en un artículo aparecido bajo este título en los Annales, en 1977, integra tradiciones teóricas consideradas como incompatibles, kantianas (con la teoría de las formas simbólicas), estructuralistas o, mejor, durkheimiana, marxista y weberiana. No puedo sino remitirlos a este artículo, aparecido en inglés en Language and Symbolic Power (en castellano no sé dónde).8 Esta noción es muy necesaria científicamente (y políticamente) porque permite asir y comprender la dimensión de la más invisible de las relaciones de dominación, de las relaciones entre dominantes y dominados según el género (el sexo), como venimos de verlo, pero también según la étnia (entre blancos y negros especialmente, o entre ladinos y mestizos), o según la posición en el espacio social. Es así que el sistema escolar, a través de las clasificaciones que opera y que se imponen a aquellos mismos que allí son víctimas (se sabe que la ideología del don es cada vez más aceptada a medida que se desciende en la jerarquía social) cumple una función de sociodicea, de justificación del orden establecido, incomparablemente más importante que todas las formas de propaganda. Es decir de paso, que la sociología del sistema de enseñanza es una parte capital de la sociología política, casi siempre olvidada por la "ciencia política".
Puede verse como se pasa muy naturalmente de la ciencia del mundo social a la acción política; porque he rechazado siempre, como lo decía al comienzo, el mito conservador de la "neutralidad ética" (los que denuncian la ciencia social como culpable de denunciar tienen por propiedad esencial no tener nada que enunciar de esencial sobre el funcionamiento del mundo social). Una parte muy importante de la producción sociológica es conservadora, sin tener necesidad de inspirarse en una intención de conservar, porque es mala y porque, por omisión, omitiendo plantear la cuestión o describir el fenómeno pertinente, contribuye a la perpetuación del orden social tal como es. Es el caso hoy en día de una buena parte de la producción mundial de discursos sobre el mundo social que, como lo he mostrado con Loïc Wacquant, en un artículo titulado "Las astucias de la razón imperialista" ("Les ruses de la raison impérialiste"), acepta, las más de las veces sin saberlo (es un caso típico de la dominación simbólica), principios de visión y de división, problemáticas, conceptos, etc... Estos principios, aunque sean el producto de una visión (académica) particular de una sociedad particular, los Estados Unidos, se presentan como universales mientras reproducen y vehiculizan categorías particulares, nacionales, de percepción y de apreciación. El reconocimiento mundial de palabras como mundialización, o globalización, flexibilidad (flexibility), multiculturalismo, comunitarismo, minoridad, etc., se acompaña de la ignorancia, del desconocimiento, de sus límites sociales e históricos, como consecuencia de la circulación sin control, ligada a los efectos de dominación. La difusión de aquella doxa planetaria, falsamente internacional, es hoy uno de los mayores obstáculos a una verdadera internacionalización del pensamiento sociológico que es, hoy más que nunca, necesaria para pensar los cambios actuales.
La lucha política es, en lo esencial, una lucha para imponer, en el seno de una nación o a escala internacional, el principio de visión y de división dominante, y desconocido (méconnu) como tal, pues es reconocido como legítimo. Es el caso de hoy de la visión neoliberal del mundo económico y social. El sociólogo interviene en esta lucha por el solo hecho de develarla como tal, ofreciendo así la posibilidad de un uso liberador del conocimiento de las estrategias y de los mecanismos de dominación. Va de suyo que, incluso si la revelación debilita automáticamente mecanismos cuya eficacia descansa por una parte sobre su ocultamiento, y sobre el desconocimiento que de allí resulta, no puede por sí sola contrarrestarlos completamente, menos todavía neutralizarlos o aniquilarlos. No solamente porque, como se le ve bien con la dominación masculina, las disposiciones y los esquemas de pensamiento cómplices del orden establecido están inscritos muy profundamente, y desde hace mucho tiempo, en los cuerpos o, si se prefiere, en los inconscientes. Ellos son constantemente reforzados por los que tienen el poder de hablar públicamente sobre el mundo social, en el primer rango, entre los cuales están los periodistas, pero también muchos intelectuales y hombres políticos: esos no tienen sino que dejarse llevar por sus automatismos de pensamiento para contribuir al reforzamiento de las rutinas de pensamiento que fundan el orden simbólico.
Se llega así, inevitablemente, a la cuestión del rol de los intelectuales o, más precisamente, de los sociólogos, y más generalmente, de los especialistas del análisis del mundo social. ¿Cómo podrían ellos no trabajar con todos los medios de los cuales disponen, para su diseminación?, si están convencidos de haber descubierto verdades dignas de ser ampliamente conocidas sobre el funcionamiento del mundo social. Guardar silencio o reservar sus revelaciones sólo al mundo erudito (savant) sería, en más de un caso, una forma de no brindar asistencia a la persona en peligro. Por esta razón, deben superar las prudencias y también las perezas ligadas a la pertenencia al campo científico, dominado por la creencia de que la "neutralidad" es por sí una garantía de objetividad, para trabajar colectivamente (como la asociación internacional Raisons d’agir)9 a difundir los conocimientos y los útiles de conocimiento que la ciencia social produce, y que son necesarios para resistir a los nuevos oscurantismos, que hoy se presentan frecuentemente bajo las apariencias más racionales y más ilustradas, oponiéndoles la crítica de una razón científica tan lúcida como sea posible sobre el mundo social y sobre todo sobre ella misma.
Notas
1. Parece ser que quiso decir "asignado" o "atribuido".
2. Träger: vocablo alemán que significa "cargar".
3. Sobre este asunto, se puede leer del autor: Contrafuegos (ver bibliografía).
4. Ver bibliografía.
5. Juego también conocido como bolos franceses.
6. Es decir, que no favorece una alianza entre familias.
7. En otras partes se refiere a estos términos como doble constricción.
8. Ver nota bibliográfica (recuadro).
9. Ver la Página web: www.zeg.org/raison-dagir/start.htm
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