MIEDO A LA MUERTE, HEIDEGGER, LA ALEMANIA DEL 68... Entrevista a E. Tugendhat

El miedo a la muerte, Heidegger, el misticismo, la Alemania del 68 y la irrelevancia filosófica de la neurofisiología. Entrevista

Ernst Tugendhat · · · · ·

13/07/08

"Yo creo que Heidegger tenía algo constitutivamente mendaz. En lo humano y en lo político, desde luego, pero también en lo filosófico. (…) desarrolló un concepto de verdad, el concepto de 'inocultamiento' [Unverborgenheit], un concepto con el que no se corresponde ya esencialmente su opuesto de la falsedad. Es relativamente complicado en su caso. Porque siempre se abría posibilidades para salir del paso con artimañas verbales. Pero, en lo fundamental, se puede decir que perdió toda dimensión crítica." Ulrike Herrmann entrevista al más grande representante vivo de la filosofía continental europea a propósito de su último libro Anthropologie statt Metaphysik (Munich, Beck, 2007), que acaba de ser traducido y publicado en castellano [Antropología en vez de metafísica, Barcelona, Gedisa, 2008] Profesor Tugendhat, en la filosofía que viene defendiendo en los últimos años tematiza usted el miedo a la muerte. ¿Cuándo experimentó usted ese miedo por vez primera? El primer trabajo sobre la muerte lo escribí ya con 64 años. Me hallaba entonces en Chile, solo, y tuve la sensación de que lo único que me aguardaba era la muerte. Pero tal vez estaba de todas formas abierto al tema de la muerte porque empecé como discípulo de Heidegger, para quien la muerte desempeña también un papel importante. Cuando me viene a la mente que me queda ya poco tiempo de vida, me aterrorizo. No porque quiera seguir viviendo sí o sí, sino porque encuentro que me he desperdiciado y que, propiamente, debería haber vivido de muy otra manera. ¿Y cómo? Eso no lo sé. Me embarga sólo la preocupación de haberme podido perder lo principal. De todas formas, ese sentimiento ha ido quedando entretanto orillado gracias a la mística. ¿Pero cómo puede ayudar la mística? Ayuda a entender que, a fin de cuentas, uno no es tan importante. Eso tiene que ver con el asombro ante lo que Heidegger llamaba el Ser o, según decía Wittgenstein, con el hecho de que exista el mundo. Si uno mismo no es importante, ¿de dónde viene la motivación para vivir? ¿No resulta paralizante creer que todo es importante menos uno mismo? No, yo soy igualmente importante, pero sólo igualmente. Por lo demás, tengo ambiciones filosóficas y me alegro de tener éxito en mis cosas, pero, propiamente hablando, desprecio eso; trato de tomarme menos en serio, pero, de hecho, lo que experimento es que me tomo muy en serio. ¿Y no sería eso un motivo para reconsiderar su teoría de que hay que relativizarse? No. Mística y egocentricidad no son alternativas excluyentes. Yo creo que ningún humano puede dejar nunca, tampoco como místico, de tomarse en serio. Cuando hace mística, está interesado en el hecho de que él hace mística. Se da ese hiato entre tomarse uno exageradamente en serio y serenarse y relativizarse. Cuando se dice: no soy importante, lo que se dice es también: no soy importante para otros. ¿Puede entonces darse aún el amor? Forma, naturalmente, parte del amor el darse a entender mutuamente que se considera importante al otro. Solo que yo creo que hay una autonomización de ese momento. A mí me parece, sin embargo, que la superación del miedo a la muerte se ha conseguido en su caso con una extinción de las pasiones. Sí. Me parece un alto precio. Mire usted, esas dos contraposiciones son sólo contraposiciones dentro de un campo de tensiones. Pongamos el caso de la vanidad. A todos nos parece ridícula la vanidad, porque es una exageración de la propia importancia. ¿Es usted vanidoso? Todos somos egocéntricos. Pero algunos lo son más reflexivamente que otros. Y los vanidosos son particularmente irreflexivos. ¿Hay que alegrarse de los propios éxitos? Buena pregunta. Yo diría que sí, si no se exagera. ¿Qué éxito le ha alegrado a usted más? Cuando fui profesor ordinario en Heidelberg. Ahí respiré tranquilo. En los años anteriores, tantos años de asistente en Tübingen, no creía en mí mismo. Leía anuncios en los periódicos, pero nunca encontré nada para lo que me sintiera capaz. No tenía la menor confianza en mí como filósofo. Tenía un complejo de inferioridad, lo que les ocurre a muchas personas que, por otro lado, tienden a la soberbia. ¿Era usted soberbio? En el fondo, siempre tuve una idea elevada de mí mismo. Paulatinamente, mi autoconsciencia se ha ido afirmando, pero sigo siendo dependiente de las reacciones despertadas por mis trabajos en una medida que encuentro exagerada. Eso me deprime. Aunque mis trabajos en Alemania siempre son bien recibidos, pero en los países anglosajones, no. ¿Por qué esa diferencia? Aquí hay mucha charlatanería en la universidad, mientras que en Inglaterra y en los EEUU se discute de forma muy distinta. Sobre todo conmigo, porque mi estilo intelectual es más bien anglosajón. Muchos colegas alemanes lo tienen más fácil en Norteamérica, porque allí se piensa, ¡ah!, este es un alemán de hondos significados, tan profundo que no se puede entender. ¿Sólo en Inglaterra y en EEUU se hace hoy buena filosofía? No. Yo creo que en Alemania hay más consciencia de lo que son las grandes preguntas. En cambio, hay menos consciencia metodológica y muy poca disciplina en el debate. Tras una conferencia, mucha gente se levanta y comenta cosas, sin interpelar al conferenciante. Los alemanes tienden a hacer ponencias en común. ¿Cómo es su relación con el colega Jürgen Habermas? Se conocen ustedes desde hace mucho. Esa es una pregunta demasiado complicada. ¿Puedo plantearla de nuevo, atendiendo a contenidos? También Habermas descubre ahora la religión. Pero de muy otra manera. Él carece de necesidades religiosas, lo dice él mismo. Y lo que le interesa de la religión, no lo sé exactamente. En todo caso, no lo que me interesa a mí. Yo tengo, de todas todas, necesidad de fe. A él le interesan los componentes morales en la tradición religiosa, no la religión como tal. Su último libro resulta paradójico. Con el acento tan fuerte en la muerte, se diría una despedida; pero también parece un nuevo comienzo. ¿Por qué tiene usted la impresión de un nuevo comienzo? Porque usted trata de aclarar de nuevo: qué es la filosofía, cuál es su método, si hay una pregunta global que pueda superar a las distintas disciplinas filosóficas… Yo digo en el Prólogo que me parece muy insuficiente lo que he dicho hasta ahora sobre determinados temas. En mi anterior libro anuncié ya que era mi último libro. Pero luego he escrito aún estos ensayos que aparecieron en marzo. Pero ahora, creo, sí que se trata del último libro. ¿Porque está usted en paz consigo mismo? No, pero mire: en verano me voy para Brasil. Tengo la sensación de que para mí el tiempo de filosofar se acabó. ¿Se lleva su máquina de escribir? Sólo puedo pensar cuando me siento ante la máquina de escribir. Tengo al lado pequeñas cuartillas –de formato DIN-A5— cuando trabajo para mí. A la derecha el número correspondiente, a la izquierda, la fecha. Las ordeno cronológicamente. Se acumulan así cerca de dos mil páginas de manuscritos. ¿Cómo localiza luego sus pensamientos? A veces, resulta difícil. Pero antes de irme de Chile en 1999 tiré todo y guardé lo que aún tenía valor. No tengo apego a las cosas. ¿Tampoco a las propias ideas? Cuando un trabajo está escrito, los apuntes pueden tirarse. Pero es poco considerado para un posible biógrafo. Poco antes de la muerte, hay que tirarlo todo. Yo no quiero que nadie caiga en la tentación de publicar nada. Ahora se han publicado incluso las cartas de Heidegger a su mujer; no creo que le hiciera maldita gracia. No puedo entender por qué la gente supone que cuando alguien ha muerto ya no se le debe el menor respeto y puede airearse su vida íntima. Con todo y con eso, una pista para un posible biógrafo: ¿en qué ha ocupado usted su tiempo libre? Se dice de Ludwig Wittgenstein que leía sobre todo novela negra. La mayor parte de mi vida no he hecho otra cosa que leer filosofía. Tal vez también escuchar un poco de música y verme con personas. Yo he sido un workaholic, creo. ¿Tuvo en eso modelos? Tal vez mis padres. Mi padre era un hombre muy tranquilo, muy estricto e irradiaba una gran autoridad. Durante 25 años se ha ocupado usted sobre todo de la ética, y ahora, en la vejez, gira de repente hacia la antropología. ¿Cómo se produjo el cambio? En un trabajo de 1999 di con un determinado problema en Heidegger, con su concepto de "hombre". Traté allí de mostrar que Heidegger tenía una falsa antropología y que no podía siquiera aclarar sus propios conceptos. Pasó de forma relativamente casual, pero empecé a construir a partir de allí. ¿Podría describirse toda su vida filosófica diciendo que es una superación de Heidegger? Sí. Leí Ser y tiempo con quince años. Por aquella época solía estudiar con mi madre textos filosóficos. Pero más por cariño hacia ella. Para ella era terriblemente importante hacer cosas conmigo. Así que pude, en 1949, fui a Alemania e hice todos mis estudios en Friburgo. Heidegger tenía fama de ser muy intratable. Mire usted, él, como persona, nunca fue, en el fondo, muy importante para mí. Cuando fue rehabilitado, en mi tercer o cuarto semestre allí, hice los tres ejercicios que él había prescrito. Lo visité entonces de vez en cuando, y salíamos a pasear juntos. Yo experimentaba un miedo cerval, me sentía sin la menor preparación. Y él me escribió una tarjeta para decirme cuándo podía ir a visitarle, con el siguiente añadido: "No se precisa preparación". ¿Y luego? Cuando yo ya me había ido de Friburgo tuvimos una vez una buena conversación; cuando yo empezaba, en el marco de mi trabajo de habilitación, a criticar su concepto de verdad. Vino luego un breve período en el que él, probablemente, estaba embelesado conmigo. Pero la relación personal no tuvo para mí la menor importancia. El nazismo de Heidegger carecía para mí entonces de toda importancia, lo que era equivocado. Era ingenuo. Luego me lo he reprochado mucho. ¿Porque por su causa regresó usted demasiado pronto al país de los autores de los hechos? Fue un paso muy cuestionable. Yo vine con un gesto de reconciliación, que ahora me resulta escandaloso teniendo en cuenta las víctimas. Porque no sufría bajo la dominación nazi. Tampoco viví la emigración como una pérdida. Para mí, un niño de once años, el viaje en barco a Venezuela fue una aventura. Pero, aun como niño, tuvo usted que abandonar una de las casas más célebres de la historia del arte moderno: la Villa Tugendhat, construida en Brünn para sus padres por el arquitecto de la Bauhaus Mies van der Rohe. La casa no ha jugado en toda mi vida el menor papel, si acaso, un papel negativo. Me es completamente igual el lugar en el que viva. Tal vez se trate de una reacción al hecho de que esa villa fuera tan apreciada en nuestra familia. ¿Por qué cayó tan tarde en la cuenta de que había sido un error volver tan pronto a Alemania? Yo crecía en un círculo de emigrantes judíos que eran discípulos de Heidegger y que hacían como si pudiera separarse la obra de la persona. El haber regresado en tan temprano momento como judío a Alemania, en algún momento terminó por pasarme factura. ¿Sólo cómo reflexión interior? ¿Nadie le hizo algún reproche? No, un reproche no. Pero se asombraban. ¿Su familia? Claro, ya entonces. Pero yo tenía una amiga en Berlín, y estábamos sentados en el café Einstein. A mediados de los 80. Estaba allí una inglesa, y me preguntó por qué caramba había vuelto yo a Alemania, y me di cuenta entonces de que ahora, con la distancia del tiempo, no puedo dar una buena respuesta. Ese fue uno de los motivos por los que en 1992 dejé Alemania y me fui a Sudamérica. ¿Se puede corregir una decisión casi cincuenta años después? Fue irracional. Probablemente, irme fuera fue una agresión contra mí mismo. Subitáneamente me asaltó ese odio a Alemania, y quise desandar lo andado. En 1999 volvió usted por segunda vez a Alemania. ¿Cómo se encuentra ahora aquí? ¿Normal? Vine a Tubinga sólo por las bibliotecas, que echaré de menos ahora que vuelvo a Sudamérica. En 1968 era usted decano en Heidelberg. ¿Cómo vivió la experiencia alemana entonces? El movimiento estudiantil me llevó a reconciliarme con Alemania. En los primeros años, no había dejado de sentirme un extranjero. Pero me identifiqué completamente con las protestas estudiantiles. Estaba aterrorizado por la reacción del grueso de mis colegas. No querían que se les sacara de la tranquilidad de su rutina. Con todo, fue una experiencia asombrosa para mí. ¡Se me trató como a una persona normal! Nosotros, los profesores, nos limitábamos a discutir. Mis colegas no se comportaban ni como antisemitas ni como filosemitas. Todavía hoy me resulta incomprensible. Eran todos gentes que habían vivido el período nazi. ¿Qué pasó luego? Personalmente, no he experimentado el antisemitismo. Pero esto no es una afirmación objetiva, porque podría ser casualidad. Más bien experimento filosemitismo, cuando, por ejemplo, algunos alemanes me dicen que no podrían hacer las mismas críticas que yo hago a Israel al sostener que el sionismo es nacionalista. Muchos alemanes no se atreverían a eso. Volvamos a Heidegger: ¿cómo lo ve ahora? La editorial C.H.Beck me ha propuesto escribir un libro sobre Ser y tiempo. Pero eso sería hacerle demasiado honor. No sólo el modo en que se comportó en la época nazi, sino también cómo se manifestó después de 1945: horrible. Yo creo que él tenía algo constitutivamente mendaz. En lo humano y en lo político, desde luego, pero también en lo filosófico. Siempre se cita una afirmación suya, según la cual el problema con Heidegger es que ya no hay un concepto para la no-verdad, para la falsedad. Él desarrolló un concepto de verdad, el concepto de "inocultamiento" [Unverborgenheit], un concepto con el que no se corresponde ya esencialmente su opuesto de la falsedad. Es relativamente complicado en su caso. Porque siempre se abría posibilidades para salir del paso con artimañas verbales. Pero, en lo fundamental, se puede decir que perdió toda dimensión crítica. A pesar de todo, al final, usted ha estado toda su vida fascinado con su obra. Toda mi vida, no. El punto de inflexión se produjo cuando, poco después de mi habilitación sobre Husserl y Heidegger en 1965, recibí una invitación para ir a Ann Arbor, en Michigan; tenía yo entonces 35 años. Y allí vi que con la filosofía analítica se podían aclarar más fácilmente cosas para las que Husserl había excogitado invenciones como la "intuición categorial". Eso fue para mí una gran revolución metodológica. Me mantuve en las preguntas de Heidegger, pero dejé ya la fascinación. Heidegger ha intentado aplicar sus conceptos metafísicos a Aristóteles. En cambio, yo quería mostrar que Aristóteles se gobernaba ya por una filosofía analítico-lingüística. Pero el que todavía en 1999 usted girara hacia la antropología en un acto de distanciamiento de Heidegger muestra hasta qué punto seguía usted llevando su impronta. Soy consciente de eso. Recientemente, en una clase que impartía aquí en Tubinga traté de contestar pormenorizadamente a la pregunta: ¿Qué se mantiene de Heidegger? Y una y otra vez, tuve que decir a la gente que nada se tiene en pie. Por eso no puedo escribir un libro sobre Ser y tiempo. ¿Porque sería demasiado destructivo? Sí. Cuando se escribe un comentario sobre un libro, hay que partir de una estimación positiva. No se puede escribir entonces, como usted ha hecho en su último libro, que, a fin de cuentas, Heidegger sólo podría ofrecer el "Om" de los místicos hindúes. Por cierto que se le reprocha a usted que, en sus críticas, es demasiado polémico. Me resulta mucho más fácil criticar que alabar. Jürgen Habermas me dijo una vez: "Tú no te limitas a criticar, tu entras a matar". Muchos de sus estudiantes y asistentes hablan de un "Trauma Tugendhat". Es legendaria su frase: "¡Eso no se entiende!", cuando alguien presentaba algún trabajo. Era simplemente así, no lo hacía con un propósito estratégico. Eso es lo que lo hacía mortal. Tal vez lo heredé de mi madre. También era ingenua como yo. Usted ha tenido muchos alumnos que ahora son profesores. ¿Tiene usted la sensación de haber dejado escuela? No. Siempre vi mi función como profesor la de procurar claridad frente a las germánicas honduras de sentido. Y yo creo que, si algo he logrado, ha sido más bien desarrollar esa consciencia metodológica. Pero apenas hay gente que trabaje en los mismos contenidos que yo. ¿Le habría gustado fundar una escuela? No, eso estaba completamente fuera de mis propósitos. ¿Acaso porque rechaza las certezas? ¡¿Yo rechazo las certezas?! Usted llama a eso "Retractaciones". En sus nuevos trabajos nunca deja usted de corregir los puntos de vista de sus viejas publicaciones. Sí, en filosofía moral me ha pasado con frecuencia. No salgo del pantano. Al lector le da la impresión como si tuviera usted que publicar primero para luego seguir pensando y poder rechazar lo antes dicho. ¡No! No es así como discurre la reflexión. Sólo a veces he publicado cosas de las que sabía de antemano que no terminaban de estar bien, en la idea de que no importaba porque otros se romperían los dientes para corregirlas. ¿Una especie de división del trabajo? Pero luego, en la práctica, no lo hace nadie. No tengo la sensación de que muchas de mis ideas hayan sido recogidas por otros. ¿Tiene usted la impresión de estar tal vez trabajando en un tema equivocado? No, propiamente no. De algunos temas pienso que son importantes, y de otros lo que creo es que, dada mi constitución, lo único que puedo hacer es decir algo sobre ellos. ¿Cómo es su constitución? Yo soy en cierto modo un hombre muy miope. No soy alguien que tenga una amplia mirada sobre los contextos sociales. Lo único que puedo hacer es seguir trabajando en mis problemillas. En cambio, tengo la ventaja, que no tienen los otros, de trabajar con precisión. Sobre cuestiones sociales relevantes no tengo propiamente nada que decir, porque todo se me hace enseguida demasiado complejo. Yo sólo hablo de cosas que están en la autocomprensión individual de todos. Me ha hecho sufrir mucho eso de no ser capaz de trabajar empíricamente. Me fui de la Universidad de Heidelberg para aprender a hacerlo. ¿Qué es para usted trabajar empíricamente? ¿Acaso quería hacer sociología? Sociología e historia. Pero todo era una idea sin sentido. Tuve entonces la fortuna de que Habermas me invitara a ir al Instituto de Stamberg. Si hubiera trabajado realmente sin red unos años, me habría ido mal. Pero yo quería aprender a trabajar empíricamente. Ya he abandonado esa pretensión. Ahora hago cosas que sé que puedo hacer, y dejo simplemente caer las que no. Pero se manifestó usted, por ejemplo, a propósito de la primera Guerra del Golfo. Siempre sobre cuestiones que se podían delimitar de manera relativamente fácil. También di en su día conferencias sobre el peligro de guerra atómica. Pero la primera que di, no fue sin temores y temblores. Hasta sus enemigos concedían entonces que si no estaba usted siempre en el lado correcto, ofrecía siempre en cambio los mejores argumentos. Sin embargo, en esa época –los años ochenta— me extravié. En Berlín no di más que dos o tres clases magistrales filosóficamente buenas, no muchas más. ¿Qué función, si alguna, sigue cumpliendo la filosofía? ¿La han vuelto superflua la etología, la investigación del cerebro y la biología evolucionaria? Yo soy muy escéptico al respecto. En lo tocante a la etología, me parece que se buscan analogías demasiado apresuradas entre (pongamos por caso, la moral humana y el altruismo animal). Eso ya lo hizo, por ejemplo, Konrad Lorenz. En lo que hace a la investigación del cerebro, a mí me parece bastante loco lo que está pasando. ¿Por qué? Lo único que puede constatarse es en qué ámbitos del cerebro discurren según qué tipos de procesos. Pero entonces vienen esos profesores de fisiología del cerebro y sueltan teorías sobre la inexistencia de la libertad humana, teorías cuyo único basamento es la afirmación de que ellos mismos son científicos y creen en el determinismo. No se molestan siquiera en hacerse con la literatura filosófica de las últimas décadas, que ha intentado ver el determinismo y el libre albedrío como cosas no opuestas. Me parece todo una especulación insostenible. Pero la investigación del cerebro no ha hecho sino empezar. En cien años puede que la fisiología del cerebro resulte interesante para la filosofía, pero hasta ahora no lo es. Yo soy, huelga decirlo, un naturalista, veo al hombre como parte de la evolución biológica. Pero lo que se hace en las ciencias biológicas en relación con el hombre tiene poco sentido. Si la investigación del cerebro tiene tan poco que ofrecer, ¿hay un saber filosófico seguro? No. Pero tampoco es necesario. El deseo de estar plantado sobre terreno seguro es un resto de la consciencia autoritaria. Es una reliquia de los tiempos en que se creía que todo lo esencial podía venir por revelación divina. Ernst Tugendhat (Brno, 1930), para muchos el más importante filósofo vivo en lengua alemana, es Profesor Emérito de filosofía en la Universidad Libre de Berlín. Reside entre Tubinga y América Latina, en donde pasó buena parte de su infancia y adolescencia como hijo de exilados. Su penúltimo libro, Egozentrizität und Mystik. Eine anthropologische Studie, fue también fue traducido al castellano en la Editorial Gedisa (Egocenricidad y mística, Barcelona, 2004). Traducción para www.sinpermiso.info: María Julia Bertomeu

LA CARTA DONDE EINSTEIN HABLA DE LA IDEA DE DIOS

Una carta en la que Albert Einstein calificó la idea de Dios como producto de la debilidad humana y a la Biblia como una colección de leyendas "más bien infantil" se vendió en una subasta por más de 200.000 libras (400.000 dólares).

Bloomsbury Auctions informó que la carta fue vendida a un coleccionista de ultramar después de una sesión sumamente competitiva anoche en Londres. El precio de venta de 207.600 libras (404.000 dólares) incluyendo la prima para la casa de subastas, superó más de 25 veces el cálculo anticipado. Bloomsbury no identificó al comprador, pero el director gerente Rupert Powell dijo que era alguien "apasionado por la física teórica".

"Esta carta extraordinaria parece haber resonado particularmente, y permite atisbar íntimamente una de las grandes mentes del siglo XX", comentó Powell.

La carta fue dirigida al filósofo Eric Gutkind en enero de 1954, un año antes de la muerte de Einstein. En ella, Einstein dice que "para mí, la palabra Dios no es más que la expresión y producto de la debilidad humana, y la Biblia una colección de leyendas honorables pero todavía primitivas que son de todos modos bastante infantiles".

Los expertos dicen que la carta apoya el argumento de que el físico tenía una visión compleja y agnóstica de la religión. Pese a rechazar la religión organizada, a menudo hablaba de una fuerza espiritual en la trama del universo.

El legado más famoso de Einstein es la teoría especial de la relatividad, según la cual una cantidad diminuta de materia puede desprender una enorme cantidad de energía. La teoría cambió el rumbo de la física, permitió a los científicos hacer predicciones sobre el espacio y abrió el camino para el control de la energía nuclear.

TEORIA FRANCESA Y MUTACIONES DE LA VIDA INTELECTUAL EN EE.UU.

FOUCAULT, DERRIDA, DELEUZE Y CIA. Y LAS MUTACIONES DE LA VIDA INTELECTUAL EN ESTADOS UNIDOS

Dr. Carlos Muñoz Gutiérrez¹ - Universidad Complutense de Madrid

Resumen
El presente texto es un comentario del libro de François Cusset: Teoría francesa. Las mutaciones de la vida intelectual en Estados Unidos, texto analítico, caleidoscópico e innovador. En dicha obra, Cusset trata con suma lucidez la influencia de los autores postestructuralistas franceses en la academia universitaria americana y cómo, a partir de devotas lecturas, se desencadena una ideológica guerra entre cánones literarios en el país del beligerante tío Sam, entre Estudios Culturales y reivindicaciones del mercado, la patria y el fin de la historia. En este sentido, French Teory muestra el making off y el behind the scenes de la filosofía francesa en EU, esto es, cómo Foucault, Derrida, Deleuze, Lyotard, Kristeva junto otros comentadores nacionales de gran prestigio como Rorty y Butler, pululan con el aura de estrellas hollywoodenses por los campus universitarios y las librerías especializadas. En relación a lo anterior, se muestra que el mérito de los teóricos radica haber elaborado sutiles instrumentos analíticos para la comprensión de la ingente heterogeneidad cultural estadounidense y mundial. En suma, se presenta un libro del que se recomienda encarecidamente su lectura, un libro por el cual la hora de la gran filosofía comparada ha llegado.

Palabras clave
teoría, postestructuralismo francés, academia universitaria americana, canon literario, Estudios Culturales, filosofía comparada.

Un libro cuya primera página empieza de la siguiente manera, sin duda, parece sugerente:

"En las tres últimas décadas del siglo XX, algunos nombres de pensado­res franceses han adquirido en Estados Unidos un aura reservada hasta entonces a los héroes de la mitología estadounidense o a las estrellas del show business. Incluso podríamos jugar a calcar el mundo intelectual estadounidense sobre el universo del Western de Hollywood: estos pensadores franceses, a menudo marginados en su país de origen, obtendrían seguramente los papeles protagonistas. Jacques Derrida podría ser Cint Eastwood, por sus personajes de pionero solitario, su autoridad indiscutida y su melena de conquistador. Jean Baudrillard no estaría lejos de pasar por un Gregory Peck, con esa mezcla de bondad y sombría indife­rencia, además de su común habilidad para aparecer donde menos se les espera. Jacques Lacan representaría a un Robert Mitchum irascible, en razón de su común inclinación por el gesto criminal y su incorregible ironía. Gilles Deleuze y Félix Guattari, más que los Spaghetti Westerns de Terence Hill y Bud Spencer, evocarían al dúo hirsuto, exhausto pero su­blime, de Paul Newman y Robert Redford en Dos hombres y un destino. Y sobrarían motivos para ver en Michel Foucault a un Steve McQueen im­previsible, por su conocimiento de la cárcel, su risa inquietante y su in­dependencia de francotirador, figurando a la cabeza de tamaño reparto como el favorito del público. Tampoco habría que olvidar a Jean-François Lyotard como Jack Palance, por su alma burilada, a Louis Althusser como James Stewart, por su silueta melancólica y, con respecto a las mu­jeres, a Julia Kristeva como Meryl Streep, madre coraje o hermana de exi­lio, y a Héléne Cixous como Faye Dunaway, feminidad exenta de todo modelo. Un Western improbable, en el que los decorados se transforma­rían en personajes, la astucia de los Indios les daría la victoria, y adonde jamás llegaría la sudorosa caballería."

La precisión o el acierto en la asociación entre pensadores y estrellas de cine o personajes llevados a la gran pantalla por determinados actores anima a la lectura y no sólo por aventurar una zona de proyección, a la que la imaginación humana es tan proclive y tan fructífera; tampoco sólo porque nos muestre la posibilidad de traspasar los límites de los campos y de las disciplinas y tampoco exclusivamente porque el ejercicio de la transfiguración permite al lector otros muchos juegos de metáforas. También por razones más objetivas, porque de los autores que French Theory analiza son hoy clásicos del siglo XX, centro de referencia para el diálogo y el trabajo filosófico y, en consecuencia, nuevos datos, nuevas reflexiones han de animar la discusión.

Pero a pesar de todos estos motivos, cuando uno se adentra en las profusamente documentadas páginas de este libro, en algún momento, uno se para y se pregunta por el interés que puede tener algo que resulta tan local, tan temporal y en cierta medida tan provinciano: La influencia de los autores franceses postestructuralistas en la academia universitaria norteamericana.

Sin duda, el tema no es tan banal como parece. Al fin y al cabo, Estados Unidos es la potencia económica, política y cultural de nuestro tiempo, el imperio según el análisis de Toni Negri, y el pensamiento francés es uno que tiene etiqueta propia desde hace ya muchos siglos. Pero, ¿por qué investigar las relaciones, influencias, perturbaciones e incidencias de una cultura filosófica en otra? ¿No valdría también entonces investigar lo mismo en cualquier otro contexto, en cualquier otra disciplina? ¿Por qué no investigar la influencia de determinados textos alemanes en la cultura francesa o la influencia de la filosofía anglosajona en la constitución del pensamiento nórdico o la mordedura del pensamiento oriental en los usos occidentales o, qué se yo, cualquier otra cosa? ¿Qué diferencia habrá en esta interconexión respecto a otras posibles? Ciertamente hay un hecho evidente y es que François Cusset se puso a ello y de ello queda este estupendo libro para evaluar estas posibilidades. Quizá anime a otros y consiga que esta especie de filosofía comparada se extienda y se convierta en práctica frecuente, inclusive podría institucionalizarse y quizá en un futuro próximo empiecen a fundarse cátedras e institutos de investigación que reciban este nombre: filosofía comparada.

Fuera ya de la crítica impertinente de por qué hacer tal o cual cosa, o de la todavía más impertinente, por qué no hizo esto o aquello. El libro de Cusset tiene dos intereses fundamentales. El primero es consecuencia directa del objetivo del autor. En la investigación de la presencia, influencia, perturbación y consecuencias de la filosofía postestructuralista francesa en la filosofía académica americana el autor nos deja un excelente análisis de la institución universitaria americana que impresionaría a cualquier sociólogo que quisiera investigar esta cuestión. Además nos describe la secuencia histórica del desembarco francés en los Estados Unidos y su retorno al continente europeo, como seguramente no se ha realizado nunca en ningún estudio de historia de la filosofía. También nos ofrece un estudio profundo de los distintos instantes relevantes de este proceso equiparable a cualquier trabajo de filosofía de la cultura o de la ciencia que tomase como monográfico estos momentos. E incluso para quien quiera aprender más de las relaciones y de las ideas de todo este elenco de personajes filósofos franceses y americanos este libro será una referencia obligada.

Así pues hay al menos cuatro libros en uno, lo que sin duda es una extremada generosidad en los tiempos que corren, y aunque la lectura del libro no es un acto ligero, desde las primeras páginas uno es capaz de tener ordenadas estas diversas secuencias. O dicho de otra manera, que haya cuatro libros en uno no resulta ni confuso ni entorpece la comprensión ni añade dificultad a la lectura.

Esta virtud se logra en el despliegue histórico, cronológico, del desembarco francés en la universidad americana, pero también marcando claramente en la secuencia del tiempo las reacciones y contrareacciones que este desembarco tuvo en la academia estadounidense y cómo van delimitándose en el tiempo las áreas de influencia y de oposición que esta singular y vigorosa filosofía gala produjo en el singular humanismo americano. Así, tras una presentación de la prehistoria de esta contaminación singular, representada en la influencia del pensamiento estructuralista en los años sesenta, se fecha con claridad "la invención del pensamiento postestructuralista". El congreso realizado con el título de "The language of Criticism and the Sciences of Man" organizado en la Universidad Johns Hopkins en Octubre de 1966 representa el pistoletazo de salida de todo un proceso que transformará los departamentos de Literatura y de Humanidades de las principales universidades americanas. En ese congreso intervendrá el siguiente elenco: Barthes, Derrida, Lacan, René Girard, Jean Hyppolite, Lucien Goldmann, Charles Morazé, Georges Poulet. Tzvetan Todorov y Jean-Pierre Vernant. Faltarán Jakobson, Genette y Deleuze aunque envían sus textos.

A partir de este momento la contracultura hippie, beat, contestataria, pacifista de tradición marxista o al menos bajo la sombra del movimiento por los derechos civiles de los sesenta se irá transformando hacia una teoría sofisticada que se va encerando en los departamentos de Literatura y desde allí la proyectarán en mayor o menor medida a la sociedad americana y, naturalmente, la devolverán a Europa revestida de un nuevo interés y de nuevas formas de acción, de contestación y de crítica.

Porque efectivamente la primera y quizá más profunda recepción de los pensadores franceses se va a realizar en los departamentos de Literatura. En ellos surge una nueva Theory. Una Theory que ya no tienen que ver con la tradición pragmatista, ni con la theorie alemana que llevara al nuevo continente la emigración alemana tras la subida del nazismo al poder y representada fundamentalmente por los autores de la Escuela de Frankfurt, ni con la theory que se generó alrededor de la figura de Chomsky. Es una theory literaria, intransitiva, cuyo objeto de estudio es ella misma y su producción. Un theory que inicialmente abandera el cuarteto de Yale – Paul de Man, Harold Bloom, Geoffrey Hartman y J. Hillis Miller- de la mano de la deconstrucción de Derrida. Si es que no habría que incluir al propio Derrida entre los autores americanos, al menos el Derrida de los setenta. Cusset enuncia el misterio Derrida:

"Hay un misterio Derrida. Más que por su obra, cuya opacidad sin embargo no puede negarse, por su canonización, primero estadounidense y luego mundial. Un pensamiento tan poco asignable, tan difícilmente transmisible como el suyo, un pensamiento que no sabríamos situar, sal­vo tal vez en algún punto entre la onto-teología negativa y la exploración poético-filosófica de lo inefable, un pensamiento, en definitiva, que se mantiene a distancia (y en todos los sentidos de la expresión), ¿cómo ha podido convertirse en el producto más rentable que haya existido jamás en el mercado de los discursos universitarios? ¿Cómo este oscuro trabajo de zapa se ha visto acaparado, compactado, digerido y servido en dosis in­dividuales en un campo literario como el estadounidense al que desde en­tonces le han crecido las alas y, no contento con embalar este exigente pensamiento en manuales de primer ciclo, lo ha transformado en un pro­grama de conquista epistemo-política sin precedentes? ¿Cómo es posible que por cada francés que ha leído un libro de Derrida, en el país de la fi­losofía en el liceo, diez estadounidenses ya lo hayan recorrido, a pesar de la pobre formación filosófica que les caracteriza? ¿Y cómo es posible, en definitiva, que esa palabra «deconstrucción», que Derrida toma de El ser y el tiempo de Heidegger (para traducir el término Destruktiori) con el fin de esbozar una teoría general del discurso filosófico, haya pasado en tan gran medida al lenguaje corriente en Estados Unidos como para encon­trarla en los eslóganes publicitarios, en los micrófonos de los periodistas de televisión o en el título de una película de éxito de Woody Alien, Deconstructing Harry (1997)?" (pág. 117)

Tras la articulación de la deconstrucción derridiana en la crítica de altos vuelos que realiza fundamentalmente de Man, pero también Bloom en una primera etapa, salta a la escena teórica una lucha inédita. Ya sea desde Derrida o ya sea desde Foucault, lo que ha quedado claro es que no hay verdad, no hay objetividad. Sólo hay dispositivos de verdad, transitorios, tácticos, políticos. Esta constatación se traduce en las universidades americanas en que la objetividad sólo es "subjetividad del varón blanco".

Así, en un país donde la principal fuente de conflictos y de preocupación tienen que ver con el mantenimiento de las heterogéneas identidades que lo conforman, o en la demarcación y separación de las ya existentes, de la mano de los resultados de la theory y frente al sector liberal establecido en el pensamiento conservador, va a desarrollarse, una serie de guerras culturales que luchan por la afirmación de todas las identidades sometidas: mujeres, afroamericanos, chicanos asia-americanos, nativos-americanos, homosexuales, modernos de la cultura pop, raperos de todo cuño, cibernautas, freakes de lo más diverso. Estas políticas identitarias van a servir de contenido y de activismo a un nuevo campo de estudio que desplaza la crítica literaria hacia los Estudios Culturales o como se abreviará en el país de las siglas cult' studs'. De entre todos ellos, los estudios feministas o de género van a traer a la escena a las intelectuales francesas, Julia Kristeva, Sarah Kofman y Hélenè Cixous, y tras ellas ya nada puede verse de la misma manera.

Para este entonces, el sistema ha reaccionado y empieza a apropiarse comercial y mercantilmente de la marca de los post's y ensancha el mercado con todas esas identidades recién descubiertas.

En los 80's, el poco contenido político, que todos los movimientos identitarios tenían, se va a ir desvaneciendo, para terminar en un persecución contra sus inspiradores de significativas consecuencias. Este contraataque es también un proceso complejo en donde van a participar muy diversos actores y por muy diversos motivos.

Lo primero que va a marcar la década es la vuelta al poder de los republicanos con Ronald Reagan en la presidencia. Pero dentro de la Universidad se inician dos procesos. Por parte de algunos de los mismos críticos que abrazaron el New Critics y por el movimiento conservador blanco y occidental se empieza a temer que el proceso de reivindicación de identidades diversas y la pérdida de criterios de evaluación que caracteriza la primera expansión de la posmodernidad en determinadas lecturas relativistas termine en una igualación o equiparación de los productos y valores culturales. Surge una reivindicación de un canon occidental en donde quede manifiesto que Sakespeare, Goethe o Dante no pueden estar al mismo nivel que Confucio, los cuentos africanos, la poesía India o el Corán. Por contra, las minorías señalan a los grandes autores occidentales como responsables de la difusión en las sociedades occidentales de los peores males: etnocentrismo, misoginia, colonialismo. Incluso los inspiradores de todo este vaivén de ideas terminan siendo señalados por sus preferencias. Al fin y al cabo Derrida analiza sobre todo a Platón, Rousseau o Heidegger; Kristeva homenajea a Mallarmé o Deleuze no oculta sus preferencias por Melville o Kafka.

El segundo proceso que terminará también pervirtiéndose, como casi todo en el capitalismo, tiene que ver con lo que saltará a la escena mundial con el nombre de lo Políticamente Correcto. Lo Políticamente Correcto, en la misma línea de la Theory despolitizada por falta de alternativas o por la insistencia de que toda alternativa fracasará en el empeño de la transformación, pretende depurar el lenguaje y las maneras de relación de la carga discriminatoria y peyorativa que tienen los signos que refieren a las relaciones humanas y de poder. En la Universidad americana completamente desconectada de la sociedad y sin una influencia precisa en ella, se limita la reivindicación al plano léxico y simbólico. En muchos casos todo el movimiento termina pareciendo ridículo, pero, sin embargo, va penetrando en los discursos oficiales, en la gestión de compensaciones y en un ejercicio de paliar injusticias históricas mediante los procesos de discriminación positiva. Es en la ejecución de lo que parecen estas buenas ideas donde la guerra va a trasladarse, de la mano de los periodistas fundamentalmente, al seno de la sociedad y a explotar la contraofensiva ideológica que hará tambalear el prestigio y la influencia francesa en los campus. Cuando comienzan a aparecer las injusticias manifiestas en los ámbitos laborales universitarios es cuando se va a ejecutar toda una estrategia para desprestigiar y derrocar los centros ideológicos con influencia francesa de las universidades. Los trapos sucios afloran en los medios generalistas: Paul de Man y su pasado antisemita, la indecencia de las fotografías de Robert Mappertholpe, el elitismo y la inmoralidad que muestran los medios de comunicación pública, en fin, la influencia barbara que adoctrina a los hijos de América que sólo leen a lesbianas negras y escuchan rock satánico. Todos terminan siendo, desde la contraofensiva conservadora y patriota que impera en la era Reagan de los intelectuales neoconservadores alejados de las esferas del poder académico, "enemigos de la Democracia". En gran medida todo este planteamiento antiintelectual tenía el firme propósito de expulsar a los "radicales" de las universidades y, sobre todo, justificar el importante recorte en el gasto público hacia la Universidad. A la vez había que difundir los valores de la América eterna y se inicia desde la Administración todo un proceso de financiación de elites y de justificación del liberalismo mercantilista que se quería imponer. En este contraofensiva quizá el texto de mayores consecuencias haya sido "El fin de la Historia" de Fukuyama y la obra y la influencia de Leo Strauss.

Es cierto que la victoria de esta contraofensiva conservadora no hubiera sido tan fácil si la izquierda no hubiera despojado de contenido político a su pensamiento. Es cierto que la acción política no es algo que se sigue demasiado bien del pensamiento de Foucault o de Derrida o de Deleuze o de Lyotrad. El proceso que siguió en Estados Unidos, y diría que en todo el mundo occidental, a la irrupción del pensamiento francés ha consistido en un abandono cada vez más manifiesto de la acción política. La izquierda se ha segmentado en una diversidad de izquierdas donde el enemigo se ha confundido y donde entrar a dividir cualquier causa común ha sido lo más sencillo para una derecha que se cobija en valores firmes y eternos y que se apoya en una gestión del capital que le permite manejar las instituciones universitarias y científicas. En la era de lo post, la izquierda se ha convertido en una izquierda postpolítica donde cuenta más el reconocimiento casi corporativo de cada grupo que la lucha social y más los signos de afiliación que el combate político. Como dice Cusset, es difícil que "un debate sobre el falogocentrismo de las ciencias o sobre el uso de la mayúscula no podría constituirse en respuesta política al nuevo dogma conservador" (pág.199).

Llegados a este punto y para terminar la segunda parte del libro, Cusset, en un ejercicio de estilo muy interesante, depone el análisis profundo de los intereses políticos y de las complejas relaciones entre los diversos agentes sociales, para mostrarnos desde otra perspectiva los agentes internos del proceso académico: profesores y estudiantes; y las consecuencias de la llegada del pensamiento postestructuralista en áreas culturales como puede ser el arte y las prácticas artísticas y en la cibercultura emergente a partir de los años noventa.

En este cambio de registro Cusset selecciona a seis "estrellas del campus" que a su juicio representan la mejor digestión del postestructuralismo francés y a la vez la autoridad intelectual del campus americano: Judith Butler, Gayatri Spivak, Stanley Fish, Edward Said, Richard Rorty y Fredric Jameson. En unas pocas páginas para cada uno de ellos y ellas nos ofrece un perfil de su pensamiento teórico sumamente rentable para el lector. El cambio de perspectiva y de estilo nos muestra una vez más lo elaborado del texto y la densidad de análisis que despliega. Esta nueva mirada que ahora habría de calificar como filosofía de la filosofía resulta bastante inédita, pero muy productiva. Vemos a Cusset empleando los métodos y el tipo de análisis que los filosofos de... emplean en los distintos campos de la experiencia humana sobre la que dirigen sus miradas por encima de las cosas, pero ahora al volcarlos sobre ellos mismos nos desvela esos procesos por los que los textos se escriben, se difunden, se descontextualizan y se sirven en las más variadas bandejas que van a alimentar a los más variados comensales. Es esta filosofía de la filosofía, de la que ya había dado muestras sumamente interesantes cuando comenta el caso Sokal, en la introducción o cuando en apenas un par de páginas (pongan atención a las páginas que van de la 97 a la 103) desentraña los procesos de creación teórica, los mecanismos de la traducción, el trabajo y consecuencia de la cita y la consecuente invención de una teoría de la que en las siguientes páginas el propio Cusset desentraña filosófica, sociológica, política y culturalmente, la que mantiene coherente todos los registros de análisis que el autor despliega.

Por el mismo precio –que por cierto, para la cuidadosa edición que ha hecho la joven editorial Melusina ya es una ganga- encontramos entonces otro libro que, al menos para mi, ha resultado mucho más interesante, esclarecedor y gratificante, que todos los demás que mencionábamos anteriormente. Un libro que se teje entre líneas y que permite a esta obra escapar del localismo y de la temporalidad de la que sospechaba líneas arriba y que generaliza una metodología de análisis de la difusión, influencia, perturbación y trascendencia del trabajo intelectual de la que fácilmente se podría elaborar una teoría de corte evolucionista de la difusión de ideas y del establecimiento de creencias. Tengo la impresión de que esto no es un resultado casual y la presencia de la palabra 'mutaciones' en el subtítulo de la obra es un dato en este sentido. En el entramado del profuso y concienzudo trabajo que el libro ha exigido, se deja entrever un método generalizable y una mezcla de géneros e intenciones que resulta muy fructífera no sólo para el tema que es el objeto de estudio del volumen, sino para cualquier metateórico que desee desentrañar los misterios de los procesos de creación, difusión, manipulación y olvido de las ideas. Esos Memes que puso en la escena Dennett y que uno nunca puede prever su destino. Este otro libro que se muestra queda tan encajado en los que se dice que -continuando con el resumen- en el momento que concede Cusset al análisis de cómo los estudiantes absorben la teoría de altos vuelos en sus carreras, empezamos a comprender muchos de los fenómenos singulares que ocurren en este mundo del tardocapitalismo. Efectivamente un estudiante en el proceso de formación de los mecanismos de la argumentación, de la reflexión y de la crítica de la teoría, integra a ésta en los episodios vivenciales que cualquier joven quiere destacar en una biografía que sabe que pronto se va a volver monótona, impersonal y obligada a una supervivencia nada fácil en un mundo de incesante competencia y de poca creatividad. Los estudiantes van a hacer habitables las teorías que estudian del mejor modo que puedan recordar después y por eso muchas de las experiencias y actividades que realizan en los campus resultan a la par que creativas, divertidas, epatantes o productivas, burdas lecturas, descontextualizaciones inadmisibles o sencillamente incomprensiones profundas.

Para cualquier que haya caminado en la docencia universitaria, la lectura de estas páginas (225-236) le permite comprender las barbaridades que escucha a sus alumnos, y, lo que es mejor, el buen partido que sacan algunos de ellos, que terminarán haciendo teoría en la academia, de la imaginación vivencial que imponen a las lecturas de los grandes teóricos.

Este misma necesidad de integrar vivencialmente lo que se puede relacionar de la teoría con las vidas particulares es la nota característica de la influencia de la filosofía francesa en las prácticas artísticas y en las comunidades de cibernautas. A partir de los años 50, el arte experimenta, y fundamentalmente esto ocurre en América, una explosión de prácticas diversificadas en donde teoría y práxis se van diluyendo en un arte que contiene su propio discurso legitimador. Desde el expresionismo abstracto hasta el arte de la instalación y el uso de las nuevas tecnologías, en muy poco tiempo las tendencias se van sucediendo a partir de reflexiones teóricas y estéticas en donde la filosofía francesa se revela más valiosa que el pensamiento marxista o romántico anterior. El arte minimal, el conceptual, el happening, el arte pop incluso el Land Art van a tomar como biblia la obra de Braudillard. Según afirma un galerista "en dos años todo el mundo había leído Simulations"

En esta relación entre artistas y pensadores se producirán interacciones en ambos sentidos. Así algunos artistas como Mark Tansey van a colocar en sus obras los personajes de Derrida o Paul de Man, Rainer Ganahl crea un complejo cuadro con el índice de la obra de Deleuze, Masoquismo. Un video de Diana Thater es calificado como la expresión plástica de la Lógica del Sentido de Deleuze. Y por parte de la reflexión francesa es más que bien conocido el interés estético de Baudrillard, Foucault, Virilo, Lyotard y desde luego Deleuze.

En el campo de la arquitectura la relación resultó ser casi inevitable. Virilo cofunda el colectivo Architecture Principie en 1963, Baudrillard dialoga con Beauborg o con Nouvel. En América tras la caída del modernismo cristaliza un práctica teórica de la arquitectura que señala como mentor teórico, además de los citados, fundamentalmente a Derrida. Los representantes de este nuevo teorismo arquitectural son Peter Eisenman, Bernard Tschumi. Antony Vidler y Mark Wigley, entre otros.

Pero no solamente encontramos huellas (el término derridiano parece aquí conveniente) del pensamiento postestructuralista en el arte –digamos- más culto o de más honda tradición, también en determinados DJ's intelectualizados de la música Hip-Hop, en portales de Internet que se amparan en la teoría rizomática deleuziana para exponer determinadas políticas de organización, gestión y uso de la red, en hacker activistas de los primeros años 90's, y en una presencia de los autores franceses en sitios de todo tipo sin parangón con otras corrientes de pensamiento u otros movimientos artísticos o culturales intelectualizados.

La tercera parte del libro la destina Cusset a evaluar, tras la exposición realizada en las partes previas, la verdadera influencia y la presencia aún de la teoría francesa en los Estados Unidos, en el resto del mundo y en el retorno que estos autores han tenido en su Francia natal. Tras las idas y venidas, los ataques y contraataques, la crítica y la anticrítica, muchos autores estiman que todo este proceso no ha sido más que una moda dentro del mercado de las ideas de la que hoy no quedan sino formas –naturalmente- pasadas de moda, pero sin calado ni profundidad. Contra esto, Cusset estima que, en la medida en que la teoría ha tenido y sigue teniendo un proceso de lectura, de discusión, de crítica incluso, no puede ser solamente un efecto pasajero de una teoría que renovó los léxicos filosóficos, las estrategias de análisis y las formas de acción. Incluso en su muerte anunciada se prueba que el postestructuralismo francés ha sido una corriente profunda y novedosa de la que la historia tendrá que ocuparse. "Pues la teoría francesa encarna también, en la universidad y más allá, la esperanza de que el discurso vuelva a dar vida a la vida, que dé acceso a una fuerza vital intacta, aparentemente ignorada por la lógica mercantilista y el cinismo del ambiente." (pág. 333). Para argumentar esta valoración, Cusset particulariza la herencia que los pensadores franceses legan en el pensamiento americano y en el del resto del mundo (Italia, Alemania, Brasil, México, India, Japón, Las Antillas, Haití, Argentina) catalogando todas las influencias significativas y reconocidas. Y a la vez recogiendo las que influyeron en los pensadores franceses, es decir y cómo no, las fuentes alemanas.

Finalmente, por supuesto, evalúa la presencia contemporánea de estos pensadores en la Francia contemporánea. Una Francia que se ha empeñado en borrar sus huellas y en acallar sus pensamientos, sin –según Cusset- conseguirlo del todo. Al fin y al cabo, aunque en esto Francia quizá sea quien mejor se protege de influencias externas, mientras estos pensadores sigan siendo centro de referencia en el mundo globalizado difícilmente podrán silenciarse con un pensamiento reformista y conservador.

En definitiva Frech Theory es un libro exhaustivo del que se aprenden muchas cosas, aunque quizá ninguna fuera desconocida por completo, pero sobre todo se aprende de él un modo de investigar y presentar los resultados de esta investigación que sí resulta novedoso. Una filosofía de la filosofía que emerge de una diversidad de estrictos análisis históricos, sociológicos, políticos, artísticos y culturales. Una práxis de la filosofía que ejemplifica muy bien los tiempos en los que vivimos, de los que esta pléyade de pensadores franceses tienen su buena parte de culpa y de acierto.

Independientemente de todo esto, el libro proyecta una imagen de un pensamiento vivo que se extiende central o marginalmente a una Universidad que, a pesar de su desvinculación social y política tradicional, crea novedad. No de todas estas instituciones puede decirse lo mismo. Y aunque uno tiene presente en mayor o menor medida lo que ha pasado en España, por ejemplo, en la recepción del pensamiento postestructuralista, al terminar la lectura de esta obra de Cusset, uno desearía estar inmerso en alguna de las guerras culturales que en este país ni existen ni posiblemente lleguen a existir.

François Cusset.
French Theory. Foucault, Derrida, Deleuze & Cía. y las mutaciones de la vida intelectual en Estados Unidos
Editorial Melusina, Barcelona 2005
ISBN: 84-934214-1,
379 páginas. 23 €
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1 Es Doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid con una tesis titulada "Modelos Narrativos de la Mente". Ha trabajado profesionalmente en el campo de la Inteligencia Artificial y en el de la Ingeniería del Conocimiento. Sus intereses se centran en la Lógica, la Filosofía de la Ciencia y el lenguaje, la Ciencia Cognitiva, la Semántica Cognitiva y la Metáfora.
Ha publicado diversos artículos en revistas especializadas y es el Editor de la Revista A Parte Rei http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 2 / 2006

Mi último encuentro con Heidegger, K. Löwith

Intelectuales y Nazismo: mi último encuentro con Heidegger

Por Karl Löwith

Nicolás González Varela

Rebelion

"Mi último encuentro con Heidegger en Roma en 1936: El texto que le ofrecemos al lector tiene un inusual origen. Fue escrito en Japón alrededor de 1939, como parte de un concurso apadrinado por la Harvard's Widener Library de Cambridge. Este concurso era exclusivamente para emigrados alemanes, quienes debían presentar ensayos que no excedieran las 20.000 palabras con el tema: "Mein Leben in Deutschland vor und nach dem 30 Januar 1933". El jurado estaba compuesto por el psicólogo Gordon W. Allport, el historiador Sidney B. Fay y el sociólogo Edwars Y. Hartsshorne. Dada la precaria situación financiera de Löwith, debida a las circunstancias de su forzosa huida de Alemania, los quinientos dólares del primer premio o los doscientos cincuenta del segundo (que era el equivalente a alrededor de seis o siete salarios de la época) se presentaban como muy atractivos. Por supuesto: Löwith no recibió ninguno de los premios, sus fascinantes anotaciones autobiográfico-filosóficas, indudablemente demasiado sustanciales para el paladar pragmático del jurado americano. El comité de premios de Harvard había dejado en claro que no le interesaban las "reflexiones filosóficas sobre el pasado" sino un "testimonio factual" (Wahreitstreu). El manuscrito quedó en el olvido. Recién fueron re-descubiertas por su viuda y publicadas en 1986 bajo el mismo título del concurso por la Metzlersche und Poeschel Verlag de Stuttgart en 1986. Al darnos a conocer su última reunión con Heidegger, acaecida en Roma durante abril de 1936, esta vignette nos pinta un Heidegger de carne y hueso, tozudo, políticamente decidido, con una desfachatada desenvoltura, luciendo la "Swastika" en su solapa o aclarando su opinión respecto a la relación integral de su pensamiento con la doctrina del NDSAP.

Nuestra traducción se basa en la edición alemana (p. 56-59). Donde el texto apareció por primera vez, "Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Ein Bericht" (Sttutgart; Metzler, 1986) y en la primera traducción al inglés hecha por Richard Wolin con el título "My Last Meeting with Heidegger in Rome, 1936" aparecida en la revista New German Critique, N° 45, fall 1988, pag. 115-116; luego aparecida en el volumen colectivo "The Heidegger Controversy. A Critical Reader" (Massachussets, MIT Press, 1993; pág. 140-143). Existe traducción española: "Mi vida en Alemania antes y después de 1933. Un testimonio" (Madrid, Visor Libros, 1992). Le hemos agregado notas que no existen en las versiones para la mejor comprensión del contexto o cuando lo requiera el texto. (Nicolás González Varela)

Mi último encuentro con Heidegger

Por Karl Löwith

En 1936, durante mi estadía en Roma, Heidegger dio una lectura sobre el poeta Hölderlin en el Instituto Ítalo-Alemán de Cultura.(1) Después de la conferencia él nos acompañó a nuestro apartamento y se mostró visiblemente afectado por la pobreza de nuestro amoblamiento. Advirtió que no tenía mi biblioteca, que aún estaba en Alemania. Por la noche fui con él hasta su habitación en el Instituto Hertziano donde su mujer, Elfride Petri, me recibió con una discreta amabilidad. Es casi seguro que le resultaba comprometida la situación, al recordar la gran cantidad de veces que yo había sido invitado a su casa. El director del Instituto nos invitó a cenar en el restaurante "Osso Buco" y durante el desarrollo del encuentro se eludieron los temas políticos.

Al día siguiente, mi esposa y yo, junto con Heidegger, su esposa y sus dos pequeños hijos, a los cuales yo había cuidado cuando ellos eran más pequeños, realizamos una excursión a Frascati y Tusculum.(2) Era una tarde radiante, y yo estaba muy feliz a causa del encuentro entre nosotros, a pesar de las reservas inevitables del caso. Heidegger no se quitó el emblema con la insignia del NSDAP que lucía en la solapa, ni siquiera en esa ocasión. El símbolo lo lució durante toda su estadía en Roma y, por lo visto, no se le ocurría ni siquiera pensar que la "Swastika" estaba fuera de lugar mientras pasaba el día a mi lado.

Hablamos de Italia, de Freiburg y Marburg, y también de tópicos filosóficos. Fue amistoso y atento, pero eludió toda alusión a la situación de Alemania y a sus puntos de vista sobre ella, tal como había hecho su esposa.

Cuando volvíamos, yo intenté que me diera su opinión sincera en torno a la situación en Alemania. Llevé la conversación hacia la controversia en el diario Neue Züricher Zeitung y le expliqué que no estaba de acuerdo con el ataque político de Barth(3) ni con la defensa de Staiger,(4) puesto que yo era de la opinión de que su participación en el nacionalsocialismo se encontraba en la esencia de su filosofía. Heidegger asintió a mi afirmación sin reservas, y agregó que en su concepto de "historicidad" ("Geschichtlichkeit") se encontraba el fundamento ("Grund") de su engagament político. Heidegger también afirmó que no existía ninguna duda en su creencia en Adolf Hitler, pero que el Führer había subestimado solamente dos cosas: la vitalidad de las iglesias cristianas y los obstáculos de la anexión, el "Anschluss" con Austria. Seguía convencido de que ahora, como antes, el nacionalsocialismo era el curso correcto para Alemania, sólo había que tratar de mantenerse y perseverar en este largo camino. El único aspecto que le parecía problemático era el desmesurado crecimiento de la organización a expensas de las fuerzas vitales. Heidegger no se daba cuenta del destructivo radicalismo de todo el movimiento y del carácter pequeño-burgués de todas esas instituciones, como la "Krafte durch Freude" (KdF), "Fuerza de alegría"(,5) porque él mismo era un pequeño-burgués radicalizado.

En mi respuesta le remarqué que yo podía comprender algunos aspectos de su actitud, excepto que él se pudiera sentar en la misma mesa, en la Akädemie fur deutsche Recht (Academia del Derecho Alemán) (6), con un individuo tal como Julius Streicher (7), a lo que Heidegger se mantuvo en silencio primero y sin respuesta después. Luego, de alguna manera incómodo, me dio la siguiente justificación, que Karl Barth recoge de manera magistral en su libro Theologische Existenz Heute(8), de que todo hubiera resultado "mucho peor" si ninguno de los intelectuales ("Wissenden") se hubiera comprometido en actitudes como la suya. Y con evidente resentimiento contra la "Intelligentsia", Heidegger concluyó su explicación diciendo "...si esos 'gentlemen' no se hubieran considerado demasiado refinados para comprometerse, todo hubiera sido diferente; pero yo estoy ahora en total soledad..." A mi respuesta que no había que ser demasiado "refinado" para renunciar a trabajar con gente como Streicher, Heidegger contestó "no se necesita gastar palabra sobre Streicher, Der Stürmer(9)no es otra cosa que pornografía...". Él no podía comprender cómo Hitler no se sacaba de encima a ese sujeto, que según la opinión de Heidegger podía ser por miedo.

Estas respuestas eran típicas; puesto que no hay nada más fácil para los alemanes que ser radicales en las ideas e indiferentes ante los hechos prácticos. Ellos consiguen ignorar todos los "individual Fakta" para poder seguir aferrándose más decisivamente a su concepto de totalidad y separar "materia de hechos" de "personas". En verdad, el programa de la "pornografía" fue totalmente realizado y era una realidad en Alemania en 1938.(10) Y no hay nadie que pueda negar la identificación entre Streicher y Hitler sobre esta materia.

Cuando le envié a Heidegger mi libro sobre Burckhardt(11) no recibí ningún tipo de contestación, al igual que había sucedido el año anterior cuando apareció mi libro sobre Nietzsche.(12) No he recibido de Heidegger ni una línea de agradecimiento y menos aun algún tipo de comentario objetivo. Volví a escribir dos veces más a Heidegger desde Japón. La primera vez cuando apareció Sein und Zeit traducido al japonés. La segunda vez con motivo de unos manuscritos que yo le había entregado en Freiburg y que necesitaba transitoriamente. Su contestación a ambas cartas fue el silencio total. Así terminó mi relación con aquel hombre que me había distinguido en 1928, en Marburg, como su "primer y único alumno".

En 1938 Husserl falleció en Freiburg. Heidegger demostró su "admiración y amistad",(12) esos eran los términos con los cuales le había dedicado Sein und Zeit en 1927, no gastando palabras de recuerdo o simpatía, no lo hizo ni de manera pública o privada, ni de palabra ni por escrito. Lo mismo hizo otro intelectual, B.,(13) quien debía a Husserl toda su "existencia" filosófica, desde su puesto de trabajo en la universidad de Bonn: se libraron de su situación no dándose por aludidos, todo porque su profesor era de origen judío, un despedido y ellos funcionarios arios.

Desde el ascenso de Hitler al poder tal era el heroísmo habitual, la actitud normal entre aquellos alemanes que le debían su posición a un judío.

Seguramente tanto Heidegger como B.(13) consideraron su actitud "honrada" y "lógica": ¿qué otra actitud podían tomar dada su superioridad racial?

Notas del Editor (NGV):

1. Era el "Istituto Italiano di Studi Germanici", creado por Mussolini y dirigido por el filósofo "oficial" del fascismo, Giovanni Gentile. En el instituto estaba prohibida la entrada a los judíos, por lo que Löwith no pudo estar entre la audiencia que escuchó la lectura de Heidegger dada el 2 de abril de 1936. Este instituto llevó a Italia a lo más selecto de la "Intelligentsia" orgánica del NSDAP hasta 1940.

2. Se trataba de la antigua ciudad romana de Túsculo o Tusculum, muy cerca de Roma, y famosa por sus vinos artesanales. Allí Cicerón escribió sus famosas Disputas tusculanas hacia el año 45 a.C..

3. Se trata del hermano de Karl Barth, el gran teólogo; se puede consultar referncias al suceso en el reportaje de Heidegger a Der Spiegel.

4. Heinrich Barth en su información sobre la conferencia de Heidegger sobra La obra de arte del 20 de enero de 1936, introdujo el texto en el diario Neue Züricher Zeitung con la siguiente observación: "...sin duda hemos de sentirnos honrados por el hecho que Heidegger tome la palabra en un estado democrático, pues, por lo menos, durante cierto tiempo, pasó por ser uno de los portavoces filosóficos de la nueva Alemania. Muchos todavía guardan en su memoria el detalle que Heidegger dedicó Sein und Zeit en testimonio de veneración y amistad al judío Edmund Husserl, igualmente, que había unido para siempre su interpretación de Kant con la memoria del semijudío Max Scheler. Sucedía lo primero en 1927, y lo segundo en 1929. Los hombres por lo regular no son héroes, y tampoco lo son los filósofos, por más que existan excepciones. Apenas puede exigirse, entonces, que uno nade contra la corriente; sin embargo, cierta obligación frente al propio pasado eleva el prestigio de la filosofía, que no sólo es saber, sino que en otros tiempos fue sabiduría...". Emil Staiger, que entonces era un Privatdozent en Zürich y estaba muy influenciado por Heidegger (con quién tenía intercambio epistolar fluido), reaccionó indignado contra el artículo. En su respuesta decía: "...Barth, que por otro lado no sabe qué hacer ni adonde ir con Heidegger, ha confeccionado una carta en tono de requisitoria política para denunciar a su filosofía...pero Heidegger está junto a Kant, Hegel, Aristóteles y Heráclito. Y una vez que se le ha reconocido esto, ciertamente seguirá lamentándose el hecho de que Heidegger no se mezclara en absoluto con los asuntos cotidianos , lo mismo que continua siendo trágico el que se confundan ambas esferas; pero todo esto no debe condenar al error la admiración por él, en la misma medida en que no se torna errónea la veneración ante la Fenomenología del Espíritu por causa de Hegel y su imagen de reaccionario prusiano...". A esto respondió nuevamente Barth, afirmando que no era procedente "...separar a través de abismos lo filosófico y lo humano, el pensamiento y el ser...". En la conversación con Heidegger, Löwith le explica que el no puede identificarse ni con el ataque puramente político y "externo" de Barth, ni con la defensa de Steiger.

5. "Kraft durch Freude" ("K.d.F."): literalmente "fuerza por la alegría"; era una agencia del NSDAP dependiente del "D.A.F." ("Deutsche ArbeitsFront"), la organización única de trabajadores del "SS-Staat", dedicada a la recreación y el turismo de masas de sus afiliados. Se creó por decreto el 27 de noviembre de 1933 y era de inscripción obligatoria.

6. Akademie für Deutsches Recht: conocido por el acrónimo "AkDR", era una institución estatal clave del NS-Staat creada el 26 de junio de 1933 por inspiración del abogado Hans Frank. Una ley del 11 de junio de 1934 la transformó en órgano del estado dependiendo del tétrico ministerio de Justicia e Interior. Era un "think thank" de la ideología nazi y la generadora del nuevo derecho racial y responsable, según los juicios de Nüremberg, de "the whole of Nazi legislation". Su misión era elaborar un nuevo derecho ario para sustituir a los defectos del derecho romano y a todo derecho "extranjero". Además debía fundamentarlo desde la filosofía del derecho alemana "fundando en el plano filosófico la idea de Comunidad del Pueblo, el nacionalsocialismo como acontecimiento histórico, el derecho germánico y la cuestión del derecho racial y el derecho a la vida". La comisión de notables que debían elaborar la nueva filosofía del derecho alemán fue elegida personalmente por Frank y uno de sus preferidos fue el filósofo Heidegger.

7. Julius Streicher (1885-1946): político y periodista, participó como soldado en la guerra durante 1914-1918 en el frente italiano, luego fundó el Partido Socialista Alemán (SD) y se unió al NSDAP en 1921. Desde 1923 editó la revista antisemita: Der Stürmer ("El soldado de Asalto"), participando en el "Putsch" liderado por Hitler en 1923; desde 1928 "Gauleiter" en Franken; después de 1933 se transformó en uno de los protegidos del "Führer", encargándose del "Comité de Vigilancia y Boicot a los Judíos", organizando el primer boicot a los comercios judíos el 1 de abril de 1933. Después de 1945 fue enjuiciado en Nürnberg y condenado a muerte. En mayo de 1934 Heidegger fue llamado por el "SS-Staat" para integrar la comisión de filosofía de la "Academia para un Derecho Alemán", cuyo presidente era Hans Frank, comisario del "Reich" de justicia y futuro gobernador militar de Polonia, esta comisión, que se reunía simbólicamente en el "Archiv-Nietzsche" en Weimar, Heidegger trabajó hasta 1936. En 1935 ingresó como miembro pleno Julius Streicher.

7. El libro era: Theologische Existenz Heute, Basel, 1933.

8. Der Stürmer: revista de extrema derecha, antijudía y semipornográfica, editada por Julius Streicher desde 1923 en Nürnberg; en sus primeros años vendía entre 2.000 y 3.000 ejemplares, llegando en 1933 a los 30.000 y en 1940 a los 600.000 ; entre sus columnistas se encontraban el propio Streicher, K. Holz, E. Hiemer, E. Kellinek. Su único tema era la cuestión judía y su último número se editó el 1 de febrero de 1945. El lema impreso en el frente del tabloide era: "Revista alemana para la lucha y la verdad".

9. La referencia de Löwith al año 1938 es a la tristemente célebre "Kristallnacht" o "Noche de los cristales rotos"; se trató de el más grande "Pogrom" organizado desde el aparato del "SS-Staat", durante los días 10 y 11 de septiembre de ese año. La excusa externa fue el asesinato del secretario del consulado alemán en París por un judío polaco de nombre Grynszpan. Durante esa noche murieron 91 judíos, se saquearon 7.550 comercios y se quemaron 171 sinagogas, encarcelándose a alrededor de 26.000 personas, en su mayoría judíos, homosexuales, comunistas o socialdemócratas.

10. Es el libro sobre el historiador Jakob Burkhardt.

11. El libro sobre Nietzsche había sido editado en 1935.

12. La dedicatoria original rezaba: "A Edmund Husserl, con admiración y amistad, Todtnauberg, Selva Negra de Baden, 8 de abril de 1926".

13. El pudor y la vergüenza le impidieron a Löwith colocar el nombre completo de Oskar Becker, que fue junto con él, uno de los más talentosos ayudantes de cátedra de Heidegger en los años '20. Mantuvo una amplia correspondencia con Heidegger, todavía inédita. Becker, nacionalsocialista convencido, fue ayudado por el judío Husserl en su carrerismo académico y hacia 1933 tenía afinidades y amistad con el teórico racial Ludwig Clauss. Heidegger lo promocionó, fue el sucesor de su cátedra en Marburg, mientras dejaba de lado e ignoraba a todos sus discípulos judíos. Becker trató de desarrollar una metafísica nórdica-racial, Nordische Metaphysik, a través de artículos publicados en la revista pseudocientífica "Rasse" ("Raza") utilizando la arquitectura heideggeriana. Una verdadera ontología racista. Becker después de la guerra siguió siendo docente universitario sin problemas y tuvo alumnos distinguidos como Otto Pöggeler o Jürgen Habermas.

Vigencia de György Lukács, un pensador maldito

Entrevista con Antonino Infranca

Néstor Kohan

Rebelión

Cinco décadas después de que Maurice Merleau-Ponty reinstalara en el seno de la intelectualidad occidental el formidable y, desde nuestro punto de vista, inigualado Historia y conciencia de clase [1923], la obra y el pensamiento de György Lukács [Hungría, 1885-1971] parece resurgir de las cenizas.
Pensadores tan diversos como Fredric Jameson, en Estados Unidos, Michael Löwy y Nicolas Tertulian, en Francia, Itsván Mészáros, en Inglaterra, Carlos Nelson Coutinho, Leandro Konder y Ricardo Antunes, en Brasil, y muchos otros intelectuales críticos del mundo encuentran inspiración en la obra de Lukács para continuar batallando contra el capitalismo contemporáneo y sus perversas lógicas culturales.
En Brasil, por ejemplo, durante la última década se han publicado dos volúmenes muy importantes, conteniendo aportaciones de varios pensadores actuales sobre su obra. Primero salió Lukács: Un Galileo del siglo XX (São Paulo, Boitempo, 1996) y luego Lukács y la actualidad del marxismo (São Paulo, Boitempo, 2002). En este último volumen se incluyen 34 cartas inéditas del filósofo de Hungría con los brasileños Coutinho y Konder.
En Argentina acaban de editarse varios textos de Lukács inéditos en castellano en un excelente y muy documentado volumen titulado Testamento político y otros escritos sobre política y filosofía. Buenos Aires, Ediciones Herramienta, 2003. El libro está compilado por Miguel Vedda (profesor de literatura alemana en la Universidad de Buenos Aires) y Antonino Infranca (filósofo italiano residente en Buenos Aires).

La siguiente entrevista a Infranca intenta indagar en la compleja relación de Lukács con el stalinismo y en el modo como el pensador húngaro, sin duda uno de los principales filósofos marxistas del siglo XX, junto con Antonio Gramsci, logró eludir el rígido corset que aquella corriente política impuso a la cultura marxista durante varias décadas en Europa Oriental. Arrojando nueva luz sobre aspectos biográficos y filosóficos desconocidos de Lukács, Infranca propone una nueva manera de abordar su obra. Su conclusión apunta a demostrar que Lukács no puede ser reducido al ocaso del stalinismo, lo cual explicaría su inesperado retorno a la arena filosófica contemporánea.
Antonino Infranca [Italia, 1957] se doctoró en filosofía en la Academia Húngara de Ciencias y logró internarse durante años en el Instituto Lukács de Budapest y en el archivo del notable pensador húngaro. Allí accedió a sus papeles personales y varios materiales inéditos. Una tarea hasta hace poco tiempo vedada para los estudiosos occidentales. Además de sus trabajos sobre el húngaro, Infranca ha publicado en Italia Giovanni Gentile e la cultura siciliana (Roma, 1990) Tecnecrate (Roma, 1998) y en la Argentina un análisis de la obra del filósofo y teólogo de la liberación Enrique Dussel: El otro occidente (Buenos Aires, ediciones Herramienta, 2000). También en Buenos Aires, Infranca es miembro de la Asociación Antonio Gramsci, sección local de la International Gramsci Society (IGS).

Néstor Kohan: ¿A qué se debe este renovado interés por la obra de Lukács?
Antonio Infranca: Su obra ha sido retomada por Jameson y otros marxistas norteamericanos. También tuvo un eco, aunque paradójico, en el Antiedipo de Deleuze y Guattari. De muy diversos modos todos ellos han retomado últimamente núcleos de la obra más famosa que Lukács produjo en su juventud: Historia y conciencia de clase. Pero yo pienso que si hoy hay que volver a Lukács tiene que ser más bien por su obra madura de los años ‘60, muchísimo menos conocida: La ontología del ser social. Un monumento del pensamiento que contiene miles de páginas. Esta última tiene más actualidad.

N.K.: ¿Por qué?
INFRANCA: Fundamentalmente por su estudio acerca de la “extrañación“. Esta teoría de Lukács da una posibilidad de cuestionar al capitalismo globalizado de nuestros días. Hoy muy pocos critican lo que hace el sistema actual en el campo de la ideología, la propaganda y la publicidad. Los críticos más ácidos de la globalización cuestionan las estructuras económicas (el desempleo, el hambre, etc.) pero no muchos critican los modos de integración globalizada.

N.K.: ¿Qué entendés vos por “modos de integración“?
INFRANCA: Que todos los seres humanos se están vistiendo de la misma manera, viven en la misma imposición urbanística, ven la misma TV y cine, la misma estructura de los shoppings y sus modos de consumo, la misma música y publicidad. Si alguien llega enmascarado y con los oídos tapados (sin escuchar el idioma) y se lo deja en la periferia de cualquier gran ciudad del mundo, no podría distinguir una de otra. La lectura de La ontología del ser social de Lukács hoy nos permitiría desarrollar, desde su análisis de los fundamentos del ser social del hombre, una crítica a todo aquello que va cancelando los fundamentos del individuo contemporáneo.

N.K.:¿Qué aportaría esa obra en torno al debate de la posmodernidad?
INFRANCA: La mayoría de los pensadores posmodernos se basan en Martín Heidegger. Bueno, en La ontología del ser social hay un largo capítulo específico dedicado a Heidegger, obviamente crítico. En toda la vida de Lukács la polémica con Heidegger siempre estuvo presente. Esa obsesión la tuvo ya desde los años ‘40 y ‘50, cuando arremete contra la Carta sobre el humanismo de Heidegger y lo vuelve a retomar en su obra última. Además, según sabemos por Lucien Goldmann (discípulo de Lukács), El ser y el tiempo, la gran obra de Heidegger, estuvo escrita contra Historia y conciencia de clase del filósofo húngaro. Un hecho que muchos admiradores actuales de Heidegger curiosamente “olvidan“ o directamente desconocen. En La ontología del ser social el Lukács maduro retoma la posta y contesta a El ser y el tiempo de Heidegger.

N.K.:¿Cuáles serían las principales razones de ese enfrentamiento clásico en la filosofía contemporánea?
INFRANCA: Según Lukács, Heidegger encubre con categorías abstractas la auténtica vida cotidiana. Heidegger impediría, desde este argumento, lo que Lukács promueve: el tomar conciencia de los problemas de la vida cotidiana. Por eso yo creo que la posmodernidad -por ejemplo la obra de mi compatriota Gianni Vattimo- debería ser criticada desde este particular ángulo. La posmodernidad aleja al ser humano de las preguntas fundamentales sobre el sentido del ser. De allí que Lukács promueva en términos filosóficos una autenticidad que paradójicamente Heidegger niega, a pesar de todo su conocido énfasis en la crítica del “mundo inauténtico“. Lukács acusa a Heidegger de ser el mayor promotor de la inautenticidad, un juicio que yo extendería desde este ángulo a todo el posmodernismo.

N.K.: Además de estudiar su obra publicada, vos trabajaste en el Archivo de Lukács en Budapest. ¿Qué contenía ese archivo?
INFRANCA: Yo trabajé allí entre 1984 y 1986. El archivo estaba en la casa de Lukács. Contenía su biblioteca, sus papeles personales, sus manuscritos editados e inéditos y su correspondencia, que es importante. Él, normalmente, contestaba todas las cartas. La mayoría de las cartas están inéditas. Además, el archivo publicó en 1998 una especie de diario de los libros que Lukács leía en el período de Heidelberg, el de su primera juventud. Su título es Apuntes de Heidelberg. Esto es una de las últimos cosas que han sido publicadas.

N.K.: Cuál fue la mayor ventaja de incursionar en el archivo?
INFRANCA: Fueron años muy interesantes para mí. Fui el único italiano en el campo de la filosofía que pudo hacer el doctorado en Hungría. Estar en el archivo me permitió leer sus apuntes sobre la ética, un trabajo inacabado, publicado póstumamente recién después que cayó el Muro de Berlín y también me permitió leer algunas cartas vinculadas con los intelectuales italianos. El volumen de cartas con los italianos era el más numeroso incluyendo su correspondencia con alemanes, a pesar de que Lukács escribía en alemán y tenía una formación alemana. Lo cual permitiría explicar el gran interés de la cultura italiana hacia Lukács. Pero sobre todo investigar in situ me permitió deshacerme de muchos prejuicios que existen en Occidente sobre su obra, que están basados casi siempre en la falta de información seria y rigurosa.

N.K.:¿El acceso al archivo era libre?
INFRANCA: No. Había dificultades para obtener los materiales. Cuando yo estuve en el archivo había en él -y sólo allí, pues el fenómeno no se repetía en aquel momento en el resto de Hungría- un clima de censura y de control. Eso me hizo perder mucho tiempo de investigación, al tener que esperar que me permitieran ver el material. Lukács seguía siendo un pensador maldito para el régimen político del Este y para el stalinismo.

N.K.:¿En tu opinión Lukács era un disidente?
INFRANCA: No era un disidente clásico. Pensaba en la posibilidad de reformar el sistema en un sentido democrático, una salida que evidentemente fue inviable.

N.K.: Sin embargo se lo asocia, por sus reiteradas “autocríticas“, muchas de ellas forzadas, con el stalinismo...
INFRANCA: Esa opinión proviene de Occidente. Pero estudiando a fondo su obra y biografía existen hechos incontrastables en la dirección exactamente opuesta. En primer lugar, sus libros jamás fueron publicados en ruso. Los stalinistas soviéticos nunca lo publicaron. Recién lo editaron en Rusia en 1989... En segundo lugar, los intelectuales occidentales que lo critican ni se imaginan lo que estaba pasando en el Este en aquel momento. Su posición no era stalinista, sino en todo caso posibilista. Además Lukács participó activamente en 1956 en la revolución antistalinista y por eso los soviéticos lo apresaron junto a Imre Nagy y los deportaron a Rumania donde él permaneció recluido varios meses. Incluso la policía stalinista también lo había apresado por sospechas en la propia URSS en 1941, cuando él estaba allí exiliado en los años del nazismo, oportunidad donde también apresan a su gran amigo Mijail Lifschitz, el especialista en estética. A Lukács le secuestraron entonces un libro suyo: Goethe y la dialéctica, que se perdió. Sólo un fragmento se publicó luego en italiano.

N.K.:¿Qué tipo de participación tuvo Lukács en la rebelión de 1956?
INFRANCA: Lukács fue ministro de cultura del derrocado gobierno de Nagy. Las vicisitudes de Lukács en su reclusión de aquel año las pude reconstruir cuando entrevisté a su compañero, también apresado por los soviéticos, Miklós Vásárhelyi. Él me contó el comportamiento valiente de Lukács y su rechazo de todos los intentos que los soviéticos le hicieron para cooptarlo y separarlo de los demás presos húngaros.

N.K.: En lo que respecta a esos años, ¿acaso su libro El asalto a la razón de 1953 no fue acusado de legitimar filosóficamente el stalinismo?
INFRANCA: Lo que no se sabe es que los materiales que conformaron ese libro él los escribió en 1933, pero entonces no los publicó. Recién lo hizo en 1953, después de la muerte de Stalin... porque no quería pasar por un sostenedor del stalinismo.

N.K.: ¿Tenés pruebas de eso?
INFRANCA: Sí, por supuesto. Aunque en Argentina no se conocen, el archivo Lukács publicó esos trabajos de preparación de El asalto a la razón. Además Lukács escribió El joven Hegel en 1938. No salió publicado porque iba a contramano de la línea stalinista oficial que condenaba a Hegel terminantemente, en toda la línea. Recién lo publicó en 1948 en Suiza, así como también El asalto a la razón fue publicado en Suiza, es decir, en el corazón de Occidente y no en los países del Este europeo. Por todo esto podríamos decir que en un sentido es cierto que él “convivió“ con el stalinismo, pero hay que ver también cómo y en qué condiciones históricas específicas, no siempre conocidas. En realidad existen muchos matices que hay que descifrar evitando juicios apresurados.

N.K.: ¿Vos pensarías que esa relación con el stalinismo motivó su crítica a las vanguardias estéticas como “decadentes“?
INFRANCA: La cuestión es más compleja. En ese punto, es innegable, Lukács se cruza con el stalinismo, pero su posición no tiene como causa al stalinismo. Lukács siempre rechazó a las vanguardias, ya desde su primera juventud cuando todavía no era comunista. El stalinismo entonces no existía y ni siquiera se había producido la revolución bolchevique de 1917. Por ejemplo, Lukács nunca se pronunció a favor del futurismo a pesar de que la ideología literaria de la revolución bolchevique era, en sus inicios, el futurismo. Su rechazo de las vanguardias tiene otro fundamento. Lo mismo vale para sus juicios críticos sobre Kafka, muchos de los cuales -según podemos apreciar en su correspondencia inédita de la madurez- él mismo llegó a juzgar como equivocados.

N.K.:¿Y su famosa polémica con Bertolt Brecht sobre el expresionismo?
INFRANCA: Lukács no rechazaba el antistalinismo de Brecht, sino que cuestionaba su teoría de un teatro vanguardista. Son dos fenómenos diversos. Él no le cuestionaba su intento de construir un teatro distinto al de la “edificación“ stalinista, al del culto a la personalidad. En eso estaba de acuerdo con Brecht y terminaron siendo muy amigos.

N.K.:¿Cómo se vivió en los circuitos filosóficos de Hungría la caída de 1989?
INFRANCA: Yo tuve la suerte de estar allí en ese momento. En junio de 1989 se hizo una manifestación por el entierro oficial del cuerpo de Imre Nagy, quien había sido el jefe del gobierno de 1956 cuando los soviéticos invadieron Hungría. En la filosofía hubo grandes debates porque volvieron a tener manifestaciones públicas ex discípulos de Lukács, como Mihály Vayda (el traductor húngaro de El ser y el tiempo de Heidegger) o Itsván Fehér (quien escribió la introducción a ese libro de Heidegger), Krisztoff Nyiri y otros disidentes. Aunque hay que aclarar que Hungría era distinta a la URSS o a Rumania. En Budapest, antes de 1989, los disidentes no eran ni detenidos ni proscriptos. Publicaban libros, tenían todos trabajos en editoriales y uno los podía encontrar y conversar con ellos en cualquier lado. Pero no les permitían tener cargos en la Universidad ni hacer una carrera académica. En ese contexto, muchos ex discípulos de Lukács giraron hacia la posmodernidad.

N.K.: ¿Bastante contradictorio, no es cierto?
INFRANCA: Sí, por supuesto, pero igual giraron al posmodernismo. Por ejemplo Agnes Heller está internándose ahora en lo que ella denomina “la ética posmoderna“. Vayda, con su crítica a la metafísica, sigue el mismo camino.

N.K.:¿Cuántos discípulos tuvo Lukács en Hungría?
INFRANCA: Básicamente hubo dos grupos de discípulos de Lukács que se conocieron como “la Escuela de Budapest“, hoy famosa. El primer grupo se formó cuando Lukács dictaba clases en la Universidad entre 1946 y 1949. En ese momento fue atacado por los stalinistas por ser “un filósofo medio burgués“ y fue obligado a dejar la Universidad. Después de ese ataque Lukács pasó de un día para otro de quinientos alumnos a cinco. El filósofo stalinista que lo atacó se llamaba Jozséf Revai (antes había sido su amigo). Revai fue alentado por Imre Lakatos, por entonces furioso stalinista, quien años después se fue a vivir a Occidente donde se convirtió en un célebre filósofo de la ciencia... Entre los cinco que se quedaron estaban: Agnes Heller (la más conocida en Occidente), István Hermann, Denés Zoltai -quien me contó personalmente todo esto- Marta Mészáros y por último István Fehér.

N.K.:¿Pero Agnes Heller no cortó amarras cuando se fue a vivir a Estados Unidos?
INFRANCA: Sí, es cierto, pero lo hizo mucho antes, pues alrededor de ella se había formado la segunda Escuela de Budapest de los “disidentes“, que agrupaba a Mihály Vayda, György Markus, István Fehér y Ferenc Fehér. Por eso hay prácticamente dos Escuelas de Budapest, un fenómeno no siempre conocido, según creo. La Escuela fue expulsada de las instituciones oficiales en 1977. Hasta cuando estuvo vivo, Lukács los protegió. Escribió una carta a su editor de occidente de la Ontología del ser social para defenderlos (aunque en realidad la escribió István Fehér y Lukács la rubricó...).

N.K.:¿Estos discípulos de Lukács querían reformar el régimen?
INFRANCA: Yo creo que no. Al contrario del último Lukács, quien escribió El hombre y la democracia [publicado en Buenos Aires, en 1989, por editorial Contrapunto], redactado entre agosto y noviembre de 1968 —después de la primavera de Praga— pensando en reformar el régimen político del Este y apuntando a construir un socialismo más humano, ellos no creían en esa posibilidad.

N.K.: ¿El hombre y la democracia se publicó en vida de Lukács?
INFRANCA: No. El lo escribió y lo envió al comité central del PC de Hungría como una provocación, para ver si ellos aprovechaban ese texto para abrir el debate y tomar distancia de la invasión rusa a Checoslovaquia. El partido lo dejó escondido. En 1985, cuando estaba Gorvachov en la URSS, una parte del partido húngaro lo publicó en alemán pero nunca lo vendieron en las librerías, pues lo vetaron los antigorvachovianos. El traductor de Lukács al italiano, Alberto Scarponi, me dio la tarea de llevar el libro a Italia, cosa que hice, y así se conoció en Occidente.

N.K.: Durante los últimos años, y a propósito de su aniversario, la obra de Goethe ha ocupado páginas y páginas en todos los periódicos del mundo, especialmente en los de Alemania reunificada. ¿Qué actualidad tienen, desde tu punto de vista, los análisis de Lukács sobre el Fausto?
INFRANCA: Goethe siempre lo obsesionó y la ciudad de Frankfort le obsequió a él un premio Goethe en 1970. Para explicar el papel de Margarita y Fausto, los personajes de la primera parte de esa famosa obra, Lukács adopta aquella idea de Marx según la cual se puede juzgar una sociedad estudiando la relación dentro de ella entre varones y mujeres. Según él, lo más grande de Goethe residía en el modo cómo a través del personaje Margarita el autor del Fausto explicaba la sociedad burguesa alemana de su época. Me parece que este estudio no sólo sirve para explicar la sociedad alemana de aquella época sino también las relaciones entre el hombre y la mujer en el mundo contemporáneo.

N.K.:¿Qué queda vigente hoy de Lukács?
INFRANCA: Mira, creo que hoy nos queda una obra filosófica de enorme envergadura (todavía no completamente explorada) y un legado sumamente complejo que nos permite repensar no sólo todos los debates filosóficos del siglo XX sino también abordar algunos de los enigmas futuros de la humanidad.